Азиатские христы - Морозов Николай Александрович. Страница 66

Но составляет ли конец земного бытия конец бытия вообще? Принимает ли умирающего Совершенного во власть свою небытие?

Полагали, что ответ находится в самом слове «Нирвана», т.е. угасание. Самым естественным объяснением этого слова казалось предположение, что угасание есть угасание бытия в небытии. Но против подобного ответа очень скоро поднялись совершенно справедливые возражения. Ведь можно говорить об угасании и в том случае — и индусы действительно говорили о нем в таком смысле — когда бытие совсем не уничтожено. Об угасании можно говорить и тогда, когда освободясь от пламени страдания, люди находят путь к покою блаженства. Макс Мюллер с особенной горячностью защищает мнение, что Нирвана есть совершенство бытия, а совсем не его уничтожение. [95] Это переход духа к блаженному покою, столь же далекому от радостей мира, как и от его страданий. Была ли бы религией, — спрашивает Макс Мюллер, — та религия, которая в конце концов доходит до небытия? Она не была бы уже тем переходом от конечного к бесконечному, каким должна быть всякая религия. Она была бы внезапно исчезающей, обманчивой тропинкой, идя по которой человека сталкивают в пропасть небытия в ту самую минуту, когда он думает достигнуть цели вечного существования.

Но вот последующие европейские индиологи Джемс Д’Альви и, в особенности, Чайльдерс и Тренкнер «открыли» вдруг материалы о Нирване. По этим материалам Ольденберг и выяснил самим индусам, что их учение, для которого за преходящим бытием находится будущее вечное совершенство, не может считать царства Вечности начинающимся только там, где кончается мир скоропреходящего и не может создать его непосредственно из небытия. Он показал индийским ученым, что в самом царстве скоропреходящего, хотя и может быть, и в зачаточной только форме, должен быть присущ элемент, который, не будучи подвержен закону происхождения и уничтожения, носит в себе зародыш вечного бытия.

Для буддийской догматики, — доказал он буддистам, — конечный мир представляется существующим сам по себе. Все, что мы видим, все, что мы слышим, наши чувства, точно так же, как и представляющиеся нам объекты, — все это включается в круговорот происхождения и уничтожения. Но откуда происходит этот круговорот? Все равно, откуда бы он ни происходил, — он существует искони. Условное тут признается, как факт, мышление не решается привести его к безусловному.

Посмотрим, — продолжает он далее, но не приводит, так ли смотрят на этот вопрос буддийские тексты.

«И пришел странствующий монах, Ваххаготта, в то место, где пребывал Возвышенный»

— Как полагать надо, Готама, существует ли Я?

Возвышенный молчал.

— Может быть, досточтимый Готама, я не существует?

И опять Возвышенный не отвечал ничего. Тогда странствующий монах Ваххаготта встал со своего места и ушел.

Когда он удалился, достопочтенный Ананда спросил Возвышенного:

— Почему, господи, Возвышенный не отвечал на вопросы?

— Если бы я, Ананда, на вопрос «существует ли Я?» отвечал ему: «Я существует», то это бы, Ананда, подтвердило учение саманов и браманов, верящих в вечность. [96] А если бы я, Ананда, на второй вопрос отвечал: «Я не существует», то это бы, Ананда, подтвердило бы учение саманов и браманов, верящих в уничтожение».

Таким образом, — говорит Ольденберг (стр. 256), — официальное церковное учение признает, что Возвышенный Будда не учил ничего относительно вопроса: «существует ли Я?» и относительно того, продолжает ли жить после смерти совершенный святой, указавший уклонение от ответа на вопрос о загробной жизни.

Из других текстов, в которых находится такое уклонение от вопросов о последней цели, приведем еще в извлечении следующий диалог.

К учителю приходит достопочтенный Малункиапутта и высказывает свое удивление о том, что проповедь его оставляет без ответа ряд самых важных и самых глубоких вопросов. Вечен ли мир или ограничен во времени? Бесконечен ли мир, или он имеет конец? Будет ли жить совершенный Будда после смерти? «Мне не нравится, что все эти вопросы остаются без ответа, — говорит монах, — и это кажется мне несправедливым. Пусть Будда ответит мне, если он может». «Прямой человек, если он чего-нибудь не знает, если чего-нибудь не понимает, то так прямо и говорит: «Я этого не знаю, я этого не понимаю».

Мы видим, что вопрос о Нирване ставится Будде этим монахом очень прямо. Что же отвечает Будда? Он отвечает:

«— Говорил ли я тебе, Малункиапутта, будь моим учеником? Говорили ли, что я буду учить тебя, вечен ли мир или не вечен, ограничен ли он или бесконечен? Тождественна ли с телом жизненная сила или различна от него? Живет ли после смерти Совершенный, или нет? Или Совершенный после смерти живет и вместе с тем не живет?

— Ты мне не говорил этого, господи.

— Или, может быть, — продолжает Будда, — ты сам мне говорил: я хочу быть твоим учеником, открой мне, вечен ли мир или не вечен? Потому, Малункиапутта, пусть останется не открытым то, что я не открыл, и пусть будет открыто то, что я открыл».

Но уклонение от ответа на вопрос, который постоянно должен ставиться религиозным сознанием, не могло искоренить из умов учеников Будды потребности в каком-нибудь ответе — положительном или отрицательном.

И вот один из текстов рассказывает, что царь Козалы встретил на дороге между двумя своими столицами знаменитую по своей мцдрости ученицу Будды, монахиню Кхему.

Царь принес ей почтение и стал ее спрашивать о священном учении.

«— Существует ли, достопочтенная, — спрашивал царь, — Совершеный после смерти?

— Возвышенный не открыл, великий царь, чтобы Совершенный существовал после смерти.

— Стало быть, Совершенный не существует после смерти, достопочтенная?

— И этого, великий царь, не открыл Возвышенный, чтобы Совершенный не существовал после смерти.

— Стало быть, достопочтенная, Совершенный существует после смерти и вместе с тем не существует?

Ответ всегда один и тот же:

— Возвышенный не открыл этого.

Царь удивлен.

— Что же за причина, достопочтенная, что за основание, ради которого Возвышенный этого не открыл?

— Позволь, великий царь, мне спросить у тебя самого, — отвечает монахиня, — нет ли у тебя счетчика, который мог бы сосчитать песок Ганга, который мог сказать: здесь столько-то песчинок или столько-то сотен, или тысяч, или сотен тысяч песчинок?

— такого счетчика у меня нет, достопочтенная.

— Или у тебя, может быть, есть счетчик, который мог бы вымерить воду в великом океане и сказать: в нем столько-то ведер воды?

— такого у меня нет, достопочтенная.

— А почему нет? Великий океан глубок — бездонен, неизмерим. Точно так же, великий царь, и сущность Совершенного не может быть исчисляема числами телесного мира; она глубока, бездонна, неизмерима, как великий океан. Нельзя сказать, что Совершенный существует после смерти, но также нельзя сказать, что Совершенный не существует после смерти; нельзя сказать, что Совершенный существует после смерти и в то же время не существует.

Тогда царь Козалы принял с одобрением речь монахини, встал со своего места, с почтением преклонился перед нею и уехал».

И Ольденберг формулирует индусам сущность ответа их монахини так: «Тот, кто применяет к безусловному такие предикаты, как бытие и небытие, пригодные только для определения конечного условного, похож на человека, который попробовал бы сосчитать песок в Ганге или капли в море. Но он не одинок:

«Никакой мерой нельзя измерить того, кто ушел из жизни; нет слов, какими можно говорить о нем. Как все формы бытия отняты у него, так и у речи не хватает выражений для его определения».

Отметим еще один текст, в котором высказывается отношение к этому вопросу.

«Некоторый монах, по имени Ямака, высказывал еретическое мнение:

«Я понимаю возвещенное Возвышенным учение таким образом, что монах, освободившийся от грехов, когда распадается его тело, подлежит уничтожению, что он исчезает, что он не существует после смерти».