Искусство и политика - Грамши Антонио. Страница 40

Тождество истории и философии

Исторический материализм признает тождество истории и философии (это следует понимать в определенном смысле, как историческое предвидение будущей стадии). «Заразился» ли Кроче философией практики от Антонио Лабриолы? Так или иначе, в концепции Кроче это тождество приобрело совсем иной характер, примером тому служат последние работы Кроче по этико-политической истории. В утверждении, что немецкий пролетариат является наследником немецкой классической философии, как раз и содержится мысль о тождестве истории и философии, равно как и в заявлении, что до сих пор философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.

Утверждение Кроче о тождестве истории и философии наиболее уязвимо для критики: 1) оно неполно, поскольку не включает в себя тождество истории и политики (причем под политикой следует понимать политику, осуществляемую реально, а не только отдельные усилия, не всегда достигающие цели), и 2) следовательно, оно не включает в себя тождество политики и философии. Но если необходимо признать это тождество, то как же тогда отличать идеологии (приравненные Кроче к орудиям политической борьбы) от философии? То есть такое различение их возможно, но только по степенному (количественному), а не по качественному признаку. Более того, идеологии оказываются «истинной» философией, ибо они есть «популяризированная» философия, побуждающая массы к конкретным действиям, к преобразованию действительности. Иными словами, в них мы найдем отражение того, как масса понимает ту или иную философию, которая у философа имеет абстрактные, универсальные черты, т.e. черты антиисторичные, свойственные литературе, и существует как бы вне времени и пространства.

Пересмотр понятия «история» занимает основное место в трудах Кроче, но является ли его происхождение чисто книжным, т.e. плодом учености? Только отождествление истории с политикой может придать истории конкретность. Если политик – историк (не только в том смысле, что он «творит историю», но и в том смысле, что, действуя в настоящем, он объясняет прошлое), то историк – политик, и в этом смысле (что, кстати, есть и у Кроче) история – всегда современная история, то есть политика, но Кроче не может прийти к этому необходимому заключению именно потому, что оно ведет к отождествлению истории с политикой и, стало быть, идеологии с философией.

Современный идеализм делает термины «идеология» и «философия» взаимозаменимыми (в конечном итоге это – не что иное, как один из аспектов утверждаемого идеализмом поверхностного единства реального и идеального, теории и практики и т. д.), что ведет к деградации традиционной философии по сравнению с тем уровнем, на который поднял ее Кроче, разработав учение о так называемой «диалектике различий». Со всей очевидностью эта деградация проявляется в деятельности последователей Джентиле, способствующих развитию (или, наоборот, регрессу) современного идеализма, «Новые исследования» Уго Спирито и А. Вольпичелли служат наиболее ярким тому доказательством. Утверждение в такой форме единства идеологии и философии порождает новый вид социологизма, который не является ни историей, ни философией, а представляет собой набор абстрактных словесных схем, состоящих из штампованных и нудных фраз.

Кроче сопротивляется этой тенденции поистине «героически», он убежден, что развитие современной мысли приводит к полной переоценке философских проблем и к исчезновению философии в традиционном смысле слова. Кроче сопротивляется всеми силами воздействию исторической действительности, прекрасно понимая, какими опасностями чревато это воздействие и каким образом их можно избежать. Вот почему изучение написанного им в период с 1919 года до наших дней имеет огромное значение. Страх Кроче перед действительностью порожден мировой войной, которую он сам назвал «войной исторического материализма». Его позиция au dessus [288] в известном смысле уже свидетельствует об этом страхе, это позиция тревоги (во время войны философия и идеология образуют маниакальный союз). Этим же объясняется и отношение Кроче к книгам, вышедшим из-под пера Де Мана, Дзиборди [289] и пр., резко противоречащее его довоенным взглядам и поступкам. Переход Кроче с «критической» позиции на позицию под готовки к практическим и к конкретным политическим действиям (в пределах, допускаемых обстоятельствами и социальным положением Кроче) очень показателен. Какое значение имела его книга «История Италии»? Кое-что на эту тему можно найти в книге Бономи о Биссолати, в книге вышеупомянутого Дзиборди, в предисловии Скьяви к книге Де Мана Де Ман тоже может послужить вспомогательным звеном. [290]

«Национальные» корни историзма Кроче

Следует выяснить, что именно означает и как обосновывается у Эдгара Кине формула эквивалентности революции-реставрации в итальянской истории. Согласно Даниэле Матталиа, [291] формула Кине была воспринята Кардуччи через концепцию «национального классицизма» Джоберти. [292] Следует выяснить, существует ли связь между формулой Кине и формулой «пассивной революции» Куоко, возможно, обе они отражают исторический факт отсутствия в итальянской истории единой народной инициативы, а также тот факт, что отдельные, примитивные, разрозненные мятежи народных масс вызывали у господствующих классов реакцию в виде «реставраций», в ходе которых отчасти выполнялись требования «низов», т. е. «прогрессивных реставраций», или даже «пассивных революций». Но всякий раз речь шла о революциях «человека Гвиччардини» (в том смысле, который имел в виду Де Санктис), [293] в ходе которых правящие классы всегда преследовали свои личные интересы. Кавур придал «дипломатический характер» революции «человека Гвиччардини», сам он принадлежал к тому же типу людей, что и Гвиччардини.

Таким образом, «историзм» Кроче – не что иное, как форма политической умеренности, утверждающая в качестве единственного способа политической деятельности тот, при котором прогресс и историческое развитие зависят от диалектики консервативных и обновляющих тенденций. На современном языке это понятие носит название реформизма. Именно смягчение противоречий между консерватизмом и обновлением лежит в основе «национального классицизма» Джоберти, равно как и классицизма в литературе и искусстве в поздней крочеанской эстетике. Но этот историзм умеренного, реформистского толка не имеет ничего общего с научной теорией, с «настоящим» историзмом; он является лишь отражением некой практической, политической тенденции, идеологией в худшем смысле слова. В самом деле, почему «консерватизм» должен означать сохранение чего-то определенного, какого-то конкретного элемента прошлого? И почему тот, кто не стремится к сохранению именно этого определенного элемента, должен называться «иррационалистом» и «антиистористом»? [294] Действительно, если прогресс есть диалектика обновления и консерватизма, которое несет в себе прошлое, преодолевая его, значит, прошлое не однородно, оно представляет собой конгломерат живого и мертвого, и выбор не может осуществляться произвольно, априорно, неким индивидуумом или политическим течением. Если выбор был сделан именно таким образом (на бумаге), речь идет не об историзме, а о произвольном акте воли, о проявлении некой односторонней практической политической тенденции, на которой может основываться лишь непосредственная политическая идеология, но никак не наука. Что именно из прошлого будет сохранено в процессе диалектического развития, априорно установить невозможно; это определится в ходе самого процесса и будет носить характер исторической необходимости, а не произвольного выбора, сделанного так называемыми учеными и философами. Однако следует заметить, что обновляющая сила, если сама она не является произвольной, не может не быть имманентной прошлому, не может в каком-то смысле не быть сама прошлым, элементом прошлого, тем, что есть в прошлом живого и развивающегося, она является консервативно-обновляющей и содержит в себе все, что есть в прошлом достойного развития и увековечения. Такого рода умеренным «истористам» (умеренным в политическом, классовом смысле; речь идет об умеренности классов, действовавших в период Реставрации после 1815 и 1848 гг.) якобинство казалось иррациональным, расценивалось ими как антиистория. Но можно ли с точки зрения истории доказать, что якобинцы действовали только с позиции произвола? Разве не стало уже избитым утверждение, что «содеянного» якобинцами не уничтожили ни Наполеон, ни Реставрация? Или, может быть, антиисторизм якобинцев заключался в том, что из их начинаний «сохранилось» не 100 %, а лишь определенная часть? Подобные аргументы вряд ли могут показаться убедительными, ибо нельзя подходить к истории с математическими расчетами; к тому же ни одна обновляющая сила не реализует себя сразу: в том-то и дело, что она всегда сочетает в себе рациональное и иррациональное, произвол и необходимость, она – «жизнь», со всеми ее слабыми и сильными сторонами, с ее противоречиями и противоположностями.