Избранное: Христианская философия - Жильсон Этьен. Страница 116

Итак, универсум Сигера выглядит как совокупность субстанций. Они отличаются от Первого Сущего тем, что существуют лишь по причастности, в то время как оно самодостаточно. Одни из этих субстанций причастны бытию в большей степени, другие в меньшей, в зависимости от большей или меньшей близости к актуальности Первого Сущего. Здесь имеет место отношение, аналогичное отношению чисел к единице. Нет двух таких чисел, которые находились бы в одинаковом отношении к единице — началу и мере всякого числа. Ибо разные виды чисел отличаются друг от друга, и не просто отличаются, а выстраиваются в иерархическом порядке, в зависимости от степени их удаленности от единицы. Точно так же в порядке сущего невозможно указать два таких вида, которые, будучи различными, одинаково отстояли бы от простоты Первого Сущего. Поэтому неточно сказать, что вещи отличаются от Бога только соединением сущности и существования, как это утверждал брат Фома. Ведь они «суть» не так, как «есть» Бог, познают не так, как познает он, и во множестве других аспектов тоже отличны от своего Первоначала [826].

Вряд ли возможно умнее отстаивать позиции аристотелизма при обсуждении проблемы, настолько далекой от философии Аристотеля, как проблема различения сущности и существования. Сигер твердо держится перипатетического представления о субстанциональном бытии, т. е. либо о чистой форме, когда речь идет о бестелесном, либо о соединении формы и материи, когда говорится о телах. Взятая сама по себе, каждая такая субстанция, в классическом аристотелевском понимании, есть сущее через себя. Она не нуждается в чем-то ином для того, чтобы самостоятельно существовать (subsister). Наталкиваясь на это определение, некоторые христианские философы испытывали потребность уточнить тот факт, что есть по крайней мере одна точка зрения, с которой субстанции не самодостаточны: точка зрения существования. Сигер не спорит с этим, но утверждает, что субстанция как таковая обладает бытием a se, ex se и даже per se (от себя, из себя, через себя). Конечно, соглашается Сигер, Альберт Великий был прав, когда заявлял, что всякая отличная от Бога субстанция существует per aliud (через иное) в отношении производящей причины, каковой является сам Бог. Если бы Бог не сотворил все сущее, не стоял бы вопрос об их природе. Но коль скоро такой вопрос стоит, он уже предполагает, что вещи существуют. И поскольку проблема касается природы вещей в том виде, как она была однажды сотворена Богом, действие акта творения не должно приниматься во внимание при ее решении. Не будем смешивать разные роды причин. Утверждать, что некоторая тварная субстанция существует per se, — значит утверждать, что она самодостаточна в отношении формальной причины, поистине наивысшей в порядке субстанциальности [827]. Альберт просто спутал производящую и формальную причины. Не лучше поступил и брат Фома, попытавшись ввести в бытие субстанции экзистенцию, которую не знаешь, куда поместить; вернее, сам Фома не знает, куда ее поместить. В тексте, знаменитом своей двусмысленностью (мы к нему еще вернемся), Фома Аквинский заявил, что esse «как бы образовано началами сущности». Вот как передает это место Сигер: Esse est aliquid additum essentiae rei, non pertinens ad essentiam rei, neс quod sit accidens, sed est aliquid additum quasi per essentiam constitutum sive exprincipiis essentiae (бытие есть нечто приданное сущности вещи: не принадлежащее к ее сущности, но и не акциденция, а некое добавление, как бы образованное посредством сущности, или из начал сущности) [828]. Итак, Фома Аквинский выступает против Авиценны в том, что не признает акцидентальности существования; а против Аверроэса в том, что тем не менее отличает существование от сущности. И в довершение дела он хочет представить существование как бы конституированным началами самой сущности. Но что это за начала? В данном случае можно говорить лишь о двух началах — материи и форме. Если существование не есть ни материя, ни форма, ни акдиденция, тогда что же оно такое? Как иронически замечает Сигер, подобные утверждения равнозначны тому, чтобы ponere quartam naturam in entibus (полагать четвертую природу в сущих). Итак, Сигер торжествует полную победу. По крайней мере, торжествует как безупречный диалектик, который намеренно замыкается в субстанциалистской онтологии Аристотеля. Точнее сказать, он даже не допускает, что может быть и другая онтология, — та, которую пытается построить Фома Аквинский, но испытывает трудности в ее формулировании, потому что он тоже говорит языком Аристотеля. Именно над этим затруднением и торжествует Сигер. Quasi constituitur per principia essentiae (как бы создается началами сущности), говорит о существовании брат Фома. Если он подразумевает под этим quasi, что существование не образуется началами сущности, тогда он не говорит ничего. Если это значит, что начала сущности конституируют субъект, которому случается существовать, то существование оказывается не более чем акциденцией; а это и есть тот самый пункт, по которому Фома Аквинский возражает Авиценне. Если он хочет сказать, что начала сущности выступают в качестве совокупной причины существования, то высказывание опять-таки не означает ничего. Ибо то, что конституируется началами сущности, есть сама вещь: sed constitutum per principia essentiae est ipsa rei [829]. Сущность, субстанция, вещь, сущее — сколько разных точек зрения на одну и ту же реальность! С того момента, как вещь становится реальностью, непонятно, что нам делать с ее существованием: ведь оно не может быть чем-то иным, чем сама реальность вещи. Термин «ens» обозначает в качестве действительности то, что термином «res» обозначается в качестве habitus 'a, расположения. В этом смысле Авиценна был прав, когда утверждал, что эти два термина не являются синонимами. Однако не следует заключать отсюда, будто ens вещи отлично от самой res. Комментируя этот софизм, Авиценна пренебрег различением между именами, обозначающими разные объекты, и такими именами, которые обозначают одну и ту же сущность, но согласно двум разным модусам. Это аналогично тому, как если бы акт бега мыслился актуально отличным от того, что есть бег как таковой, или акт бытия в качестве живого — отличным от самой жизни. Короче говоря, ошибка Авиценны заключалась в придании особой сущности тому, что в конечном счете является только способом обозначения [830].

Итак, онтология Сигера остается вполне аристотелевской. Бытие отождествляется с субстанцией, прочным ядром которой служит форма. Вот почему проблема первопричины, или первоначала бытия ставится у Сигера, как и у Аристотеля, исключительно в плане субстанции. Порой хочется спросить: правда ли, что в аверроистских учениях Бог в самом деле является причиной сущих, составляющих универсум? На вопрос, поставленный таким образом, следует ответить утвердительно. Для Аристотеля, Аверроэса и их последователей мир не только приводится в движение неподвижным Перводвигателем; в некотором смысле он поистине порождается им. Бог Аристотеля — не просто причина движения мира, но и его бытия [831]. На этом решительно настаивает и сам св. Фома. Однако остережемся делать отсюда тот вывод, что Бог Аристотеля и Аверроэса порождает существование. Аристотелевский и аверроистский Бог не может быть причиной другого бытия, кроме известного Аристотелю: бытия субстанции, в силу которого вещь есть то, что она есть. Это св. Фома тоже прекрасно понимал; именно поэтому вопрос о том, вечен мир или нет, не казался ему кардинально важным. Действительно, главное не в этом. Вечно или не вечно порождается сущее Перводвигателем, не имеет большого значения для проблемы изначального происхождения мира. Истинная проблема заключается в том, чтобы узнать: создает ли Бог (вечно или не вечно) только субстанции, или же действие божественной причины простирается на само существование этих субстанций? Аристотель и его последователи отвечают на этот вопрос без тени сомнения. По их убеждению, Перводвигатель вызывает в формах желание и тем самым побуждает их непрестанно порождать в материи новые субстанции. Тем и ограничивается его причинность. Все интерпретаторы Аристотеля и Аверроэса, точно так же отождествляя бытие и субстанцию, заключили отсюда и заключают поныне, что Бог Аристотеля — творец. Действительно, что значит творить, если не быть причиной бытия? Ход доказательства таков: бытие — это субстанция; Бог Аристотеля является причиной субстанции; значит, он является причиной сущего; следовательно, он творец. Но дело обстоит совершенно иначе с точки зрения тех, для кого бытие не исчерпывается субстанциальностью. Если существование, экзистенция, есть акт, конституирующий реальную субстанцию, то первопричина субстанций может рассматриваться в качестве творящей причины лишь при одном условии: если ее действенность распространяется также (а в некотором смысле даже в первую очередь) на тот первичный акт, в силу которого существует субстанция. Именно здесь проблема вечности мира вновь обретает значимость. Ибо в понятии творения важно не то, что мир существовал не всегда, а то, что он мог существовать не всегда. Именно этой «возможности» не быть недостает миру Аристотеля и его истинных последователей для того, чтобы мог быть поставлен вопрос о его первоначале.