Избранное: Христианская философия - Жильсон Этьен. Страница 25

Кажется, что именно это и утверждает Дунс Скот в известном тексте, который, по-видимому, и породил главные недоразумения относительно его подлинной мысли. Если мы спросим, говорит Дунс Скот, почему божественная воля определила себя в пользу одного члена противоречия, а не другого, то я отвечаю: Аристотель сказал, что только ум, не владеющий логикой, будет требовать доказательств для всего, ибо сами принципы доказательства не могут быть объектами доказательства. Так же обстоит дело и с принципами случайных вещей, иначе мы уходили бы в бесконечность в последовательностях случайного, потому что случайное не вытекает из необходимого в силу природной необходимости. Воля, которой Бог желает такую-то вещь и производит ее в такой-то момент времени, является первой и непосредственной причиной, для которой не надо искать других причин. Точно так же, как нет оснований, определивших Бога к желанию того, чтобы человеческая природа существовала в таком-то конкретном индивиде, нет оснований, определивших Его к желанию того, чтобы такая-то вещь существовала в такой-то, а не другой момент. Поскольку Бог пожелал, чтобы было так, стало благом то, что это так; и искать причину для такого суждения, несмотря на то, что оно случайно, — значит искать причину там, где ее нет [268].

Но что именно понимает Дунс Скот под «причиной» и под «основанием»? Эти «causa sive ratio» [13*], которые не следует приписывать божественной воле, понимаются как действующая и полная причина. Сказать, что божественная воля не имеет ни причины, ни основания, еще не значит сказать, что у нее нет ни причины, ни основания какого бы то ни было вида; это значит только, что ей нельзя приписывать такой причины или основания, которые позволили бы дать ей достаточное объяснение и которые бы полностью ее определяли. Еще точнее, божественная воля не имеет движущей причины (cause motrice), и в действиях, которыми Бог производит творения, роль такой причины играет сама воля; божественный разум является лишь упорядочивающей причиной (cause ordonnatrice), а божественное могущество только осуществляет решения воли. Но движущая причина и действующая причина суть одно; поэтому воля Бога в конечном счете есть действующая причина всех вещей и несводима ни к какой другой причине, потому что разум лишь направляет, а могущество лишь осуществляет. В этом, и только в этом, смысле нельзя приписывать причин свободным решениям божественной воли, высшей действующей причины всех творений [269]. Но, хотя и верно признано, что осуществляющего могущества и познания разума не достаточно для создания вещей, тем не менее эти два божественных атрибута остаются частичными и вторичными причинами вещей. Воля Бога — единственная истинная действующая причина, она — причина по преимуществу, для нее уже не следует искать никакой иной причины, но и она не является единственной причиной. Могущество, которое осуществляет, и особенно разум, который упорядочивает и направляет, также вносят свой вклад в творение; ибо допустить, что разум управляет, даже и признавая, что, собственно говоря, он не движет, все равно значит приписать ему роль, заслуживающую рассмотрения.

В самом деле, если мы учтем вытекающие из такого различения следствия для всей системы, мы поймем, что оно лишь слегка модифицирует учение св. Фомы, которому она себя противопоставляет. Если, заявив, что нет другой действующей причины, кроме воли, мы признаем тем не менее, что она распространяется только на то, что может схватываться разумом, то это будет означать, что мы скорее изменили не общепризнанные соотношения этих Божественных атрибутов, а слова, которыми их обычно выражали. В самом деле, Дунс Скот, как и св. Фома, недвусмысленно признает, что Бог не может реализовать противоречивое. Без сомнения, Бог, содержащий все совершенства, какие только могут быть в тварях, должен содержать в себе в самой превосходной степени и все несовместимые качества; вот почему, кстати, он имеет способность производить их одновременно и единым актом воли. Нет поэтому ничего удивительного в том, что холодное и горячее, эти несовместимые качества, в равной мере проистекают от него. Но с членами противоречия дело обстоит по-другому; противоречие не имеет природы бытия и, следовательно, не может быть произведено Богом [270]. Бог мог бы, как мы видели, перевернуть основания природного порядка; Он мог бы установить этот порядок на совсем иных основаниях, чем те, которые Он им дал, но и эти основания и этот порядок не могут быть самопротиворечивыми; поэтому в данном случае сущности вещей выходят за пределы свободного выбора Бога, и не в Его власти дать им содержание, отличное от того, какое они имеют. Даже если бы Бог пожелал, Он не мог бы наделить огонь интеллектом и волей, потому что это противоречит природе огня [271].

И, подобно тому как божественная воля не может нарушить правило истинного, она не может нарушить правило блага, которое предоставляет ей разум. Божественная воля, как мы видели, необходимо направляется «ad bonum adaequatum quod est bonitas sua» [17*]. Бог не может не желать свою собственную благость [272]. С другой стороны, что касается несовершенных благ, которые Бог может желать или не желать, как Ему будет угодно, то Его воля выбирает опять-таки под управлением Его разума. При этом уже было признано, что ничто не может двигать божественную волю; она не имеет движущей, т. е. действующей причины, но она, хотя и недвижима, однако направляема разумом. Воля Бога действует в соответствии с Его познанием, которое не приводит ее в движение, но направляет ее к различным целям, которые она может перед собою ставить [273]. Так что, когда Дунс Скот начинает комментировать физику Аристотеля, он постоянно прибегает к финалистским объяснениям. Для него, как для всех его современников, Земля есть прежде всего обиталище человека, и все вещи на ней устроены для его пользы и удобства. Это общее воззрение выражается в отдельных объяснениях различных природных явлений. Для объяснения конечной причины ветров он приписывает им в качестве их главной задачи собирания облаков. Кроме того, ветры предназначены для перемещения облаков из одного района в другой, чтобы обеспечить орошение земли дождями. Наконец, ветер предназначен сохранять здоровье деревьев: в самом деле, подобно тому, как человек и животные для сохранения своего здоровья нуждаются не только в пище, но и в упражнении, деревья тоже нуждаются в некотором количестве упражнений, и ветер доставляет им эту возможность, раскачивая их [274]. Таким образом, Дунс Скот не утверждает ни того, что Бог может реализовать противоречие, ни того, что Его воля не руководствуется никакими целями, предоставляемыми разумом.

Мы можем, впрочем, выдвинуть и более сильное утверждение. Дунс Скот не только не утверждал ничего из того, что говорил о свободе божественной воли Декарт, но в известном смысле его волюнтаризм даже дальше от Декарта, чем интеллектуализм св. Фомы. Сохраняя за одной только волей все действующее начало акта творения и четко отделяя подчиненную роль разума от главенствующей роли воли, Дунс Скот в гораздо большей степени проводит различение божественных атрибутов, чем св. Фома. Если св. Фома допускает между ними простое различение разума и вообще старается не формулировать его прямо, Дунс Скот вводит различение формальное и даже в какой-то степени реальное. Он показывает реальность этого различения с отличающей его настойчивостью. Возможно, он не доходит до утверждения, что разум и воля Бога реально различны в абсолютном смысле слова, но заметно, что обычно признаваемое различение между этими атрибутами кажется ему недостаточным и его не удовлетворяет [275]. Именно он, встав на точку зрения эманации божественных ипостасей, заключил о внутреннем различии между божественными атрибутами, которое позднее критиковал Суарес: поскольку Сын, являющийся Словом, происходит из разума, а Святой Дух, который есть Любовь, происходит из воли, отсюда необходимо, что в самом Боге должно быть какое-то различие между разумом и волей [276]. Различие между сущностными совершенствами Бога не является, следовательно, простым различением рассудка, различением, обусловленным всего лишь нашими различными способами рассмотрения одного и того же формального объекта. Эти совершенства также и формально различны, и мудрость, рассмотренная сама по себе, не смешивается с благостью (bonte), но от нее формально отлична. Впрочем, то же признается относительно мудрости и доброты (bonte), существующих в человеке, но относительно Бога различие между ними отрицается под тем предлогом, что в Нем они бесконечны. Однако бесконечность не разрушает формального основания, по которому Ему приписываются эти атрибуты; бесконечная благость — это все равно благость, а не мудрость, и наоборот. Поэтому, если мы не хотим вообще смешивать мудрость и благость, их тем более не следует смешивать в случае, когда они представляются нам бесконечными; даже тогда они не являются формально тождественными, и если бы можно было определить бесконечные атрибуты, то они получили бы различные определения [277]. Если подумаем, что для Декарта отличительной чертой божественной свободы является абсолютное единство разума и воли и отсутствие малейшего различия между божественными атрибутами, мы поймем, что как по духу, так и по букве концепция Дунса Скота диаметрально противоположна декартовской. Поэтому вовсе не здесь надо искать источники учения Декарта о свободе Бога.