Избранное: Христианская философия - Жильсон Этьен. Страница 3

На первый взгляд, проблема божественной свободы занимает в картезианской философии второстепенное место. В «Размышлениях» и «Первоначалах» Декарт охотно развивает свою концепцию человеческой свободы, но хранит молчание по поводу свободы божественной. От силы то там, то сям фрагмент о творческой мощи Бога напомнит, что все без исключения происходит от этой мощи [22]; или же очень кратко, в нескольких строках Декарт утверждает, что Бог производит все вещи в едином, простейшем акте, потому что Бог одновременно разумеет, волит и производит все вещи [23]. Но ничто тут не позволит неискушенному читателю догадаться, что за этими словами скрывается, быть может, наиболее новаторская и, бесспорно, одна из наиболее плодотворных метафизических концепций Декарта. Какой же может быть причина его молчания или, во всяком случае, его крайней сдержанности?

Это может показаться тем более удивительным, что идеи философа по данному вопросу определились очень рано. В самом деле, уже в 1630 г. в трех письмах к Мерсенну он излагает их в наиболее смелом и парадоксальном аспекте. Он собирается «затронуть в своей физике» некоторые вопросы метафизики, и в частности, доказать, что математические истины были сотворены Богом и полностью от него зависят, как и все прочие сотворенные вещи: «Ведь утверждать, что эти истины от него не зависят, — это то же самое, что приравнивать Бога к какому-нибудь Юпитеру или Сатурну и подчинять его Стиксу или же мойрам» [24]. Декарт просит Мерсенна утверждать противное и оповещать всех, что именно Бог учредил законы в природе, подобно тому как король учреждает законы в своем королевстве. Декарт тут же дает доказательство того, что вечные истины действительно зависят от Бога, который учредил их. В самом деле, ни одна из этих истин не выходит за границы и сферу досягаемости нашего разума. Они врождены нам, следовательно, содержатся в нашем мышлении, и среди указанных законов нет ни одного, который мы не могли бы постичь, если наш ум направит на это свое внимание. Напротив, величие Бога мы не можем постичь, хотя мы о нем и знаем. Но именно эта непостижимость Бога, заставляя нас лучше прочувствовать дистанцию, отделяющую нас от Него, дает нам более возвышенную идею его могущества, подобно тому как величие короля тем больше, чем больше он отдален от своих подданных и чем меньше они его знают. Вот почему мы должны ставить величие Бога, который нам известен, но непостижим, выше вечных истин, которые все постижимы для нашего ума [25].

Разумеется, подобная доктрина может вызвать очень серьезные возражения. Вечные истины представляются нам незыблемыми. Но если воля Бога свободно создала их, мы не можем быть уверены в том, что эта же воля их не изменит, подобно тому, как король может, если захочет, изменить установленные им законы. Тем не менее есть простой ответ на такое возражение. Воля Бога могла бы изменить вечные истины, если бы она была изменчива. Но воля Бога неизменна и вечна, поэтому и созданные ею истины неизменны и вечны [26].

На это, возможно, возразят, что такое решение порождает новую проблему. Если воля Бога незыблема и не может измениться, как можно, с другой стороны, признавать, что она свободна? Но здесь, отвечает Декарт, мы должны склониться перед непостижимым могуществом Бога. Наш конечный разум не может понять, как божественная воля может одновременно быть свободной и тем не менее неизменной; поэтому нам остается только принять это, не пытаясь объяснить. Мы, конечно, вправе утверждать, что Бог может сотворить все то, что мы способны понять, и что Он мог, следовательно, сотворить вечные истины. Но было бы абсурдным утверждать, что бесконечный Бог не может сотворить вещь, непостижимую для нашего конечного разума. Поэтому мы признаем, хотя и не понимаем этого, что Бог одновременно неизменен и свободен. Декарт, впрочем, настолько уверен в своей точке зрения относительно этих различных вопросов, что хочет написать все это в своей физике не долее чем через пятнадцать дней. Тем не менее, в силу своей обычной осторожности, он просит Мерсенна рассказывать при случае об идеях, которые он только что изложил, не называя, однако, его имени; благодаря этому, как он считает, он мог бы заранее узнать, какие возражения будут на них сделаны, и подготовить для них лучший прием [27].

Такое желание видеть, как публика приучается к его идеям, показывает, что Декарт вполне уверен в своей мысли, но не уверен в ее ортодоксальности. Впрочем, уже в ответе Мерсенна он должен был столкнуться с началом сопротивления, которое предвидел. Так, против возражений Мерсенна он выдвигает еще более категорические утверждения. Будем ли мы рассматривать вечные истины как возможные в разуме Бога или как актуально реализованные, в любом случае надо признать, что они истинны или возможны потому, что Бог знает их как таковые; и неверно, что Бог знает их как таковые потому, что они сами по себе возможны или истинны [28]. И если Мерсенн, несомненно, различал независимость вечных истин по отношению к разуму Бога и их независимость по отношению к Его воле, то Декарт уничтожает в корне саму возможность подобного различения. Нельзя сказать, что вечные истины предшествуют знанию Бога или Его воле, ибо в Боге воля и знание едины, и одним тем, что Бог хочет вещь, Он ее знает, и только в силу этого вещь истинна. Выражаться по-другому — значит совершать настоящее богохульство и к тому же говорить нелепые вещи, ибо это значило бы утверждать, что даже если бы Бога не было, эти истины оставались бы истинными, ибо «существование Бога есть первая и самая вечная из всех истин, какие могут быть, и единственная, из которой проистекают все остальные» [29]. Декарт основывает это новое утверждение на том, что он вкратце изложил в предыдущем письме: мы затрудняемся признавать, что вечные истины, особенно математические, сотворены Богом, потому что некоторые из этих истин для нас совершено понятны, например математические, тогда как Бог, напротив, познаваем нами лишь очень смутно. Отсюда атеисты заключают, и совершенно ошибочно, что такие достоверные истины не могут зависеть от Бога, чье существование они не постигают совершенным образом. Истинное же заключение должно быть прямо противоположным: наш разум, созерцая истины, которые он может охватить полностью, и божественное могущество, которое для него непостижимо, должен заключить, что эти истины «есть что-то менее значительное и подчиненное Его непостижимому могуществу» [30]. Возражения, связанные с необходимой последовательностью божественных ипостасей, последовательностью, в которой свободная воля Бога не проявляется, здесь можно не рассматривать. Ибо, хотя Отец необходимо предшествует Слову, это не противоречит только что сказанному о божественной свободе, и к тому же это теологический вопрос, которым Декарт не занимается.

Мерсенн еще не был удовлетворен этими ответами и, по-видимому, думал, что под учреждением вечных истин Декарт, может быть, понимал не буквальное их творение, а просто упорядочение или производство их посредством причины, отличной от действующей причины, например образцовой причины. Как бы то ни было, Декарт в последнем ответе уточняет свою позицию, не оставляя никаких лазеек. Мерсенну, который спрашивает, «in quo genere causae Deus disposuit aeternas veritates» [31], Декарт отвечает, что это «in eodem genere causae», по которой Он создал все вещи, т. е. «ut efficiens et totalis causa» [17*] [32]. Бог создал их как действующая причина, т. е., говоря строго и согласно схоластическим определениям, Он «id a quo veritates aetemae sunt aut fiunt» [18*]; Он создал их как тотальная причина, что означает, что Бог один достаточен, чтобы дать основание всего того, что содержат эти истины; Бог сам по себе является полным объяснением их совокупного бытия [33]. Поэтому невозможно, например, принять решение, предложенное, по-видимому, Мерсенном: рассматривать Бога как изначально знающего вечные истины или сущности вещей и творящего их свободным актом своей воли в том смысле, что только от Него зависит, получит та или иная сущность существование. Это различие неприемлемо, потому что Бог, будучи действующей и тотальной причиной всех вещей, является причиной всего того, что эти вещи содержат, следовательно, причиной сущности творений в той же мере, как и их существований. Сущности же эти — не что иное, как именно те вечные истины, «кои я вовсе не считаю проистекающими от Бога наподобие эманации солнечных лучей; но я знаю, что Бог — творец всех вещей, истины же эти — некие вещи, а следовательно, он их творец» [34]. К тому же, не следует удивляться, что такое творение вечных истин Богом остается непостижимым, потому что Бог бесконечен и всемогущ, тогда как наша душа конечна и ограничена; но мы можем знать это, даже не понимая; мы можем прикоснуться к этому мыслью, не будучи в состоянии мыслью объять; и если наши рассуждения приводят нас к признанию того, что вечные истины, как и все вещи, должны быть сотворены Богом, являющимся создателем всех вещей, мы должны принять это, хотя наш конечный разум и не в состоянии этого понять.