Избранное: Христианская философия - Жильсон Этьен. Страница 86

Но этого нельзя сказать о том, что касается человеческой свободы. Тут Декарт мало или вообще не перерабатывал используемый им материал, так что это его учение образует в целом нечто чужеродное, не слишком глубоко связанное с остальными частями системы. «Четвертое размышление» целиком соткано из заимствований из теологии св. Фомы и Оратории. Не будет преувеличением сказать, что оно не содержит ничего оригинального, кроме порядка расположения материалов. В этом аспекте мысль Декарта питалась чтением и тем, что он хранил в своей памяти. Его понимание зла пришло к нему через Жибьёфа и де Берюлля от св. Августина; у св. Фомы он позаимствовал аргументы, оправдывающие его космологический оптимизм, понимание отношений между разумом и волей, учение о суждении; наконец, он позаимствовал у Жибьёфа свое понимание свободы. Но все это так слабо связано с остальными частями системы, что Декарт, смотря по обстоятельствам, отказывался от некоторых из своих первоначальных утверждений или оставил неразрешенными немало связанных с ними затруднений. Иногда очевидные противоречия Декарта разрешаются в <духе> философии св. Фомы, а иногда Декарт заимствует тезисы, которые схоластика считала противоположными, но устраняет не предлагая ничего взамен, решение, позволяющее их примирять. Так обстояло дело с отношениями разума и воли. Иногда Декарт вставляет <в свои рассуждения> целый кусок какого-нибудь теологического учения, с тем чтобы иметь возможность как-то выпутаться, если возникнут затруднения. То, что он приводит, казалось бы, для углубления своей мысли, на самом деле просто необходимо ему, чтобы избежать последствий неверного хода. Так обстояло дело с его критикой свободы как безразличия и его концепцией человеческой свободы. Во всех этих вопросах мысль Декарта является не столько развитием, сколько обеднением источников, их которых он черпал.

Ибо настоящая цель Декарта лежала за переделами метафизики. Он изменяет традиционные понятия лишь тогда, когда оказывается вынужденным к этому, т. е. когда требования его физики оказываются несовместимыми с принятыми теологическими учениями. Тогда Декарт выступает перед нами как оригинальный метафизик, способный не только расположить старый материал согласно требованиям нового метода, но и обновить основу, на которой развивается метафизическая мысль, и предложить нечто новое. Однако, где только возможно, он обходился без подобного усилия и всегда сводил его к минимуму. Все вообще происходит так, словно он стремится по большей части приспособить традиционные теологические утверждения к требованиям новой физики таким образом, чтобы внести в них минимум изменений. Именно это в конечном счете оправдывает, как нам кажется, утверждение, которое мы выдвинули в начале этой работы: необходимость для историка поместить Декарта в ту теологическую среду, в которой формировалась его мысль. Лишь сравнение текстов позволяет определить относительно каждой из его концепций, что она вносит нового и в какой мере является лишь отражением прошлого.

Примечания переводчика

К главе I

[1*] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 44.

[2*] Там же, с. 19.

[3*] «…я замечаю, что передо мной возникает не только реальная и положительная идея Бога, т. е. наисовершеннейшего бытия, но, так сказать, и некая отрицательная идея небытия, или, иначе говоря, того, что в высшей степени далеко от всякого совершенства, причем сам я оказываюсь созданным таким образом, что являюсь как бы чем-то средним между Богом и небытием, или между высшей сущностью и ничем: поскольку я создан высшим бытием, во мне нет ничего, что приводило бы меня к заблуждению и обману, однако, поскольку я некоторым образом причастен также небытию, несущему или, иначе говоря, поскольку сам я — не высшее бытие, мне весьма многого недостает, и потому неудивительно, что я заблуждаюсь» (там же, с. 45).

[4*] «Разумеется, я считаю, что ошибка как таковая не есть нечто реальное, зависящее от Бога, но есть определенный изъян. Таким образом, нет нужды в том, чтобы я заблуждался в силу какой-то способности к заблуждению, нарочно данной мне с этой целью Богом, но, напротив, мне случается заблуждаться потому, что способность истинного суждения, которую он мне даровал, не является во мне бесконечной» (там же).

[5*] Там же, с. 293.

[6*] «Творение восприимчиво к благости, поскольку оно сопричастно благу того, кем сотворено. А зло оно принимает, не поскольку причастно злу, но поскольку лишено блага; т. е. оно не смешивается с природой, которая есть некое зло, но [творению] не достает природы, которая является высшим и неизменяемым благом, поэтому [зло в творении] создано не из такой [злой] природой, а из ничего (propterea quod non de Ша, sed de nihilo facta est). Иначе [говоря], то, что неизменчиво, не может иметь злой воли; но, далее, природа не является изменчивой, если она от Бога; а [природа, которая] не от Него, сотворена из ничего (non ab ilio de nihilo facta esset). Поэтому, поскольку создатель благ (bonorum author) есть Бог, и в то же время он есть создатель [таких] природ, в которых самопроизвольно возникающий недостаток блага (spontaneus defectus a bono) указывает не на того, кем они были созданы, а на то, из чего они были созданы; то это, [из чего они были созданы], не есть нечто, так как есть полное ничто, а то, что является ничем, не может иметь никакого создателя (non potest authorem habere quod nihil est)».

[7*] «Поэтому пусть никто не ищет причины злой воли, ведь это не действующая причина, а [проистекающая] из недостатка (non enim est efficiens sed deficiens), так как склоняться от того, что является высшим, к тому, что является низшим (deficere… ab ео quod summe est ad id quod minus est), это и значит — приобретать злую волю. Далее, желать найти причины этих недостатков (поскольку [причины] эти есть не действующие, но возникающие из-за лишенности), это все равно как если бы кто-нибудь захотел бы увидеть темноту или услышать тишину; хотя и то, и другое нам известно, но ни первое [не видимо] глазами, ни второе [не слышимо] ушами, но [познается] не в [чувственном] образе, а благодаря его отсутствию (non sane in specie sed in speciei privatione). Поэтому пусть никто не пытается узнать от меня того, о чем я знаю, что не знаю [этого]; если только не следует найти причины этого недостатка, чтобы [спрашивающий] понял, что не знаю того, что знать невозможно. Ведь то, что познается не благодаря своему образу, но благодаря его отсутствию, если так можно выразиться, познается неким подобием незнания, так как знанием оно непознаваемо».

[8*] «Отсюда следует, что не может быть, чтобы зло означало собой какое-то бытие, или форму, или природу. Остается следующее: что словом зло обозначается некое отсутствие добра. И поэтому говорится, что зло не есть существующее, т. е. [не есть] добро. Так как существующее, насколько оно таково, есть благо, а [отсутствие его] есть удаление и от того, и от другого».

[9*] «Однако не любое удаление от блага называется злом. Ведь можно понимать удаление от блага и как лишенность, и как отсутствие (et privative et negative). Так вот, удаление от блага в смысле отрицания (negative) не отражает основания зла, иначе бы следовало… что любая вещь плоха, потому что не имеет резвости козы или мощи льва».

[10*] «Ведь и лишенность не является любым отсутствием формы, но только таким, которое оказывается в объекте, пригодном к определенной форме (in subjecto apto ad talem formarti)».

[11*] «Следует сказать, что вместе с тем, что зло есть лишенность (privatio) блага, а не чистое [его] отрицание… не всякий недостаток блага является злом, но недостаток [того] блага, которое должно присутствовать по природе (natum est et debet haberi)».

[12*] «Так, божественный] Авг[устин] (кн. «Против основных посланий», гл. 39 и 40), рассматривая как пример разложение тленных вещей, — что, по общему признанию, относится ко злу, — очевиднейшим образом показал, что оно восходит к тому, что не обладает бытием. Если кто-то до сих пор не верит, что разложение возникает из небытия, пусть сначала установит два этих [рода]: бытие и небытие; затем как бы в середине между ними составит нечто, например, тело живого существа, и спросит себя следующим образом: пока это тело формируется, т. е. рождается, растет в соответствии со своей формой, питается, пребывает в здоровье, прибавляет силы, расцветает, крепнет, — то, насколько оно сохраняет постоянною свою форму (in quantum manet et stabilitur), относится к какому из двух родов (in quam partem tendat): бытию или небытию? Конечно, никто не станет сомневаться, что с самого начала [это тело] представляет собой нечто, но и по мере того, как оно устанавливается в своей форме, облике и силе и формируется, все более становясь сущим, оно стремится к тому роду, который был определен как бытие. Допустим, что теперь оно [это живое существо] начинает разлагаться: общее его состояние расслаблено, его силы угасают, разрушается его крепость, вид его становится безобразным, разлаживается соединение членов, слабеет и разрушается гармония частей; спросим теперь, к какому из двух родов — бытию или небытию — стремится оно в своем разрушении? Не думаю, что найдется кто-нибудь до такой степени незрячий и несообразительный, что будет сомневаться в том, как ответить на этот вопрос; [всякий] поймет, что чем больше что-то разрушается, тем больше оно приближается к гибели, а все, что приближается к гибели, стремится к небытию. Но поскольку достоверно, что Бог есть неизменное и неразрушимое бытие, а тобою уже предположено [существование] бытия и небытия, и ты признал, что чем больше укрепляются формы, тем более [им обладающее] становится сущим, а чем больше продвигается разрушение, тем более [ему подверженное] становится не-сущим; как ты сможешь не признать, что во всякой природе, подверженной разрушению, присутствует что-то от небытия, поскольку форма существует согласно природе, а [ее] разрушение — против природы; и так как развитая форма связана с бытием — и мы признаем, что Бог — это высшее бытие, — а увеличивающееся разрушение связано с не-бытием, и известно, что то, что не существует, есть ничто. Этими рассуждениями он яснейшим образом показал, что зло творения относится к не-бытию или к Ничто, и как оно относится к Ничто, то и возникает из Ничто, или еще до творения [оно] существовало как Ничто (sive a creatura prout ex nihilo facta est), что будет объяснено ниже».