Что такое античная философия? - Адо Пьер. Страница 22

Итак, согласно Аристотелю, мы прозреваем в природе присутствие божественного начала. Таков смысл приведенных у него слов Гераклита. Чужестранцы, посетившие философа, ожидают, что их примут в главном помещении, где горит огонь Гестии, но Гераклит приглашает их к кухонной печи [235], ибо всякий огонь божествен. Это означает, что отныне у священного нет особых средоточии, вроде жертвенника Гестии: вся физическая реальность, весь мир священны. Даже самые неприметные существа достойны удивления и причастны божественному.

В главе о Платоне [236] мы сказали, что познание всегда связано со стремлением, с аффективностью. То же самое мы можем сказать и по поводу Аристотеля. Наслаждение исследователя, созерцающего творения, сродни тому удовольствию, какое испытывает влюбленный, глядя на любимое существо. Для философа всякое сущее прекрасно, потому что он способен соотнести его с общим замыслом Природы и общей иерархической устремленностью мира к началу, составляющему высший предмет желания. Тесная связь познания с аффективностью выражена в краткой формулировке «Метафизики»: «Высшие предметы желания и мысли тождественны друг другу» [237]. Созерцательный образ жизни вновь обнаруживает свое этическое измерение. Коль скоро философ находит удовольствие в познании сущего, он не желает в конечном счете ничего иного, кроме того, что приближает его к высшему предмету желания. Эту мысль можно было бы выразить, повторив замечание Канта: «Непосредственный интерес к красоте природы […] всегда служит признаком доброй души» [238]. Дело в том, объясняет Кант, что человеку в таком случае приятна не только форма творения природы, но и само его существование и «он не связывает с этим чувственную привлекательность или какую-либо цель». Наслаждение красотами природы парадоксальным образом есть интерес без интереса. В контексте аристотелевской философии это отсутствие своекорыстного интереса соответствует самоотрешению, благодаря которому индивидуум возвышается до уровня духа, ума, образующего его подлинное «я», и осознает свое влечение к высшему началу, высшему предмету желания и высшему предмету мысли.

Итак, можно ли охарактеризовать «теоретическую жизнь» как «жизнь ученого»? Мне думается, что понятие «ученый» в его современном смысле слишком ограниченно, чтобы вместить в себе столь различные виды деятельности, как составление перечня победителей Пифийских игр и размышление о бытии как таковом, наблюдение животных и доказательство существования в мире первого движущего начала. Трудно отнести к деятельности «ученого» духовную активность, которая, по Аристотелю, в какие-то особые моменты аналогична деятельности первоначала — Мышления, направленного на Мышление. Мы уже видели, что Аристотель пытается изъяснить, каково блаженство божественного мышления, сравнивая его с тем, что испытывает в редкие мгновения человеческий ум. Очевидно, блаженство человеческого ума достигает наивысшей степени, когда в такие мгновения он постигает в неразъятном созерцании неразъятность божественного блаженства [239]. Ничто так не далеко от теории, как «теоретическое» состояние, т.е. созерцание.

Таким образом, следовало бы говорить не столько о жизни ученого, сколько о «жизни, устремленной к мудрости», о жизни «фило-софской», потому что мудрость представляет для Аристотеля совершенство созерцания (theória). В его глазах человеческий ум далек от подобного совершенства и приближается к нему лишь в редкие мгновения. Созерцательная жизнь предполагает множество иерархических уровней, от простейшего до наивысшего; как мы видели, сам Аристотель, говоря о блаженстве созерцания, замечает, что человек, ведущий поиск, не так счастлив, как тот, кто уже обладает знанием. Восхваление жизни, подчиненной уму, является у Аристотеля описанием реального образа жизни, который он вел вместе с членами своей школы, и одновременно идеальной программой, проектом, призывом возвышаться, восходя по ступеням, до состояния мудрости — состояния скорее божественного, нежели человеческого: «Бог один иметь лишь мог бы этот дар» [240].

Границы философского дискурса

Произведения Аристотеля — итог теоретической деятельности философа и его школы. Но аристотелевский философский дискурс озадачивает современного читателя своей сжатостью, часто приводящей в отчаяние, а еще больше — недостаточной ясностью в самых важных пунктах доктрины, например, в теории ума. Мы не найдем здесь последовательного и исчерпывающего изложения теорий, образующих некое единство — систему Аристотеля [241].

Чтобы объяснить этот феномен, нужно, прежде всего, связать учение философа с его школой, от которой оно неотделимо. Так же как Сократ и Платон, Аристотель ставит перед собой преимущественно педагогическую задачу. Его изустное учение и письменные труды всегда обращены к определенной аудитории. Большинство его трактатов — исключение составляют, пожалуй, только этические и политические сочинения, по-видимому, предназначенные для более широкой публики, — воспроизводят лекции, которые он читал в своей школе. К тому же многие из этих работ (как, например, «Метафизика» или трактат «О небе») — не цельные произведения, а искусственные объединения записей, относящихся к курсам, прочитанным в разное время, Такие объединения были сделаны последователями Аристотеля, в основном комментаторами [242], которые интерпретировали его наследие так, как если бы оно было теоретическим изложением всеохватной системы, объясняющей действительность.

Когда мы говорим, что Аристотель читал тот или иной курс, то, как верно заметил Р. Бодеюс, речь не идет «о "курсе" в современном смысле слова, курсе, который слушают учащиеся, старательно записывающие мысли преподавателя для невесть какого последующего изучения» [243]. Речь идет не о том, чтобы «информировать», т.е. переливать в умы учеников некое теоретическое содержание, а о том, чтобы «формировать» их ум и вместе с ними проводить исследования: это и есть «теоретическая» жизнь. Аристотель ждет от своих слушателей реакции, дискуссии, суждения, критики [244]. Преподавание в основе своей остается диалогом. Дошедшие до нас тексты Аристотеля — это приготовительные заметки к лекциям, куда вносились исправления и изменения, обусловленные либо развитием мысли самого Аристотеля, либо его спорами с другими членами школы. Лекции эти призваны были, в первую очередь, помочь слушателям освоить определенные методы мышления. Для Платона диалог в качестве упражнения был важнее получаемых при этом результатов. Точно так же и для Аристотеля обсуждение проблем имеет в конечном счете большую образовательную ценность, нежели их решение. В своих курсах он наглядно показывает, каков должен быть метод и самый ход рассуждений того, кто исследует причины явлений в любой области действительности. Одну и ту же проблему он любит рассматривать под разным углом зрения, исходя из различных отправных положений.

Аристотель яснее, чем кто-либо другой, видел границы философского дискурса как средства познания [245]. Границы эти полагает дискурсу, прежде всего, сама реальность. Все, что является простым, невыразимо средствами языка. Дискурсивность языка позволяет выразить только сложное, только то, что можно последовательно разделить на части. В нашем языке невозможно что-либо сказать о неделимых сущностях, таких, к примеру, как точка в отношении количества: мы можем, самое большее, определить их негативно, через отрицание противоположного. Когда, например, речь идет о первичном движущем начале всех вещей, Уме — простой субстанции, — дискурс бессилен выразить его сущность, а может лишь описать его действия или охарактеризовать его через сравнение с действиями нашего собственного ума. И только в редкие мгновения ум человеческий возвышается до свободной от всякого дискурсивного элемента интуиции, до созерцания этой божественной реальности — постольку, поскольку для него достижимо некое подобие неделимости божественного Ума [246].