Сатанизм для интеллигенции - Кураев Андрей (протодиакон). Страница 37

Св. Афанасий Великий однажды сказал, что утратив память об истинном Боге, «люди впали в самовожделение» 355. То состояние души, в которое приводят себя подвижники пантеистического толка, «в мистически-аскетической литературе заклеймлено позорным именем „прелести“, то есть духовного ослепления и утверждения результатов собственной капризной фантазии за подлинную и истинную реальность» 356.

О таких состояниях ложной духовной просветленности знают и сами оккультисты. «Как часто в самообольщении многие, лишь бегло читавшие книги Учения, принимали голоса из Тонкого Мира за голос Учителя!» 357. С горечью приходится признать, что и в откровениях самой Рерих налицо то же прельщение.

Бог Библии и пантеизм

Кажется, Честертон однажды заметил, что мир страдает от того, что он полон христианских добродетелей, сошедших с ума. Жажда послужить Высшему, смиренно принести свою жизнь как жертву Тому, Кто Сам пожертвовал Собою на кресте – это исконное христианское чувство. Но это доброе чувство оккультисты пробуют повернуть на служение не Искупителю, а совершенно иным духам. Точно так же и желание обрести причастие Богу в глубине своего сердца – тоже традиционный мотив христианской духовности. Но оккультисты это желание трансформируют в пантеизм.

Люди должны стать «как боги» – это замысел Творца о нас. Но первородный грех людей, вновь и вновь повторяющийся в оккультных практиках, состоял именно в том, что человек захотел стать Богом помимо Бога. «Уподобимся Христу, ибо и Христос уподобился нам, соделаемся Богами ради Него , ибо и он стал человеком ради нас», – призывает свят. Григорий Богослов 359. Но человек захотел стать Богом не ради Бога, а ради себя. Человек решил, что он может из себя обновить себя и преобразовать.

Чтобы это гордое стремление было оправданно, человек, обоготворяющий себя, создает соответствующую философскую картину мира. Пантеизм жизненно, экзистенциально необходим оккультистам. Ведь весь энтузиазм неоязычества строится на простеньком силлогизме: «Бог есть все; все есть Бог; Я – часть всего; следовательно я есть Бог». Именно жажда самообожествления понуждает принимать довольно сомнительные концепции мироздания.

Три «благовестия» принесли Рерихи европейцам: нет личности; нет Бога; нет свободы. «Махатма отрицает и говорит против кощунственного человеческого представления Личного бога. Махатма отрицает Бога церковной догмы», – свидетельствует Елена Ивановна Рерих 360.

Это – правда. На Востоке представление о личности связывается с ограниченностью. «Как великому уложиться в малое и космическому в личное?» – вопрошают Махатмы (Иерархия, 273). Для теософии «зеркало дьявола есть символ привязанности человека к своей личности или самости» 361. «Личность есть синоним ограничений» 362 , – утверждают Махатмы, а потому нельзя прилагать это слово к Божеству.

Но это неправда.

У слова «личность» долгая философская история. Но даже если брать тот его смысл, который устоялся в дохристианской мысли, и тогда церковные богословы имели полное право свидетельствовать о Боге как Личности. Первичный смысл слова «ипостась» (которым в богословском языке Церкви и выражалась тайна личности) – конкретное существование, отличимое от любого другого. В терминологии Аристотеля, воспринятой византийской мыслью, ипостась – это «вторая природа», то есть конкретное существование конкретного предмета. Природа как таковая – это абстракт, чистое понятие. Нет такой идеи (природы) луга, на которой паслась бы идея (природа) лошади. Бог реален, конкретен, Он не тождествен нашей идее о Нем. Значит, можно сказать, что Бог есть ипостась (по формуле Аристотеля, «нет природы без ипостаси»).

Более того, к Богу можно приложить термин «просопон» – другое слово, которое также было переведено на европейские языки как «личность». «Просопон» в своем философском значении – это нечто узнаваемое, те признаки, по которым можно узнать собеседника. «Узнаваем» ли Бог? Может ли человек различить опыт встречи с кошкой и опыт встречи с Богом? Очевидно, да. Значит, Бог все же как-то отличается от мира. И когда Елена Рерих выражает свое полное недоумение – как это христиане умудряются отличать Бога от обычных реалий 363 , она тем самым свидетельствует лишь о том, что ей самой просто незнакомо действие подлинной, а не «космической» благодати.

В конце концов любая серьезная философия и богомыслие приходят к выводу о том, что Бог инаков, чем мир. Как заметил А. Ф. Лосев, вера действительно знает свой предмет. Ведь верят (в собственно религиозном, а не обыденном смысле) не во «что-то вообще». А в этом случае, как правильно заметил А. Лосев, «или вера отличает свой предмет от всякого другого – тогда этот предмет определен и сама вера определенна, или вера не отличает своего предмета от всякого другого – и тогда у нее нет ясного предмета, и сама она есть вера ни во что, т. е. не вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всякого иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать предмет? Конечно, да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого многообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей есть знание» 364.

В утверждении инаковости Бога и мира состоит суть мистического богословия. Елена Рерих любит при случае цитировать пассажи из христианских апофатических трактатов и замечать: ах, если бы христиане всегда мыслили так же глубоко. Она при этом не замечает самого главного: христианские богословы для того говорили о том, что Бога нельзя мыслить по образу мира, чтобы ощутить безмерное превосходство Творца над миром и человеком. Рерих же в этих самых текстах пытается найти подтверждение своей уверенности в том, что вне мира Бога, собственно, и нет 365. Христианское апофатическое богословие имеет своей целью отличить Бога от мира, а не растворить Бога в мире. Оно говорит, чем Бог не похож на мир, сверхкачествен. Лишь зная Бога, можно сказать, что Он не похож на то, что мы встречали в нашем прошлом опыте.

Удивительно, что даже с таким пониманием Божественной «ипостаси» теософы вполне могут не согласиться. Может быть, обычная для Блаватской небрежность в обращении с терминами и фактами послужила причиной такой ее сентенции: «Я верю в незримого и всеобщего Бога, в абстрактный Дух Божий, а не в антропоморфное Божество» 366. Что значит «абстрактный Дух Божий»? В смысле – «существующий лишь в нашей мысли»? «Абстрактный» – в смысле «нереальный»? Или – «неконкретный»? Неузнаваемый и непознаваемый? Но способна ли Блаватская отличить действие Духа Божия от мяуканья кошки? Значит, все-таки, она считает возможным конкретное Богопознание? Да, Бог «непознаваем» в смысле неисчерпаемости Его бытия нашим умом. Но, как говорил св. Кирилл Иерусалимский: «Ужели потому, что не могу выпить целой реки, не брать мне и в меру полезного для меня?» 367. И если я не могу выпить моря – это не означает, что я не могу отличить вкуса водопроводной воды от океанской.