Вызов экуменизма - Кураев Андрей (протодиакон). Страница 32

Еще одно характерно православное слово, говорящее о том же умении сопрягать в единое звучание разные и даже как будто взаимоисключающие устроения души — это слово умиление. С. Аверинцев это грекославянское слово перевел на русский язык как “любовь с заплаканным лицом” [ttt].

Лествичник поясняет причину радости молитвенников: если присутствие любимого человека видимо всех нас изменяет и делает веселыми, радостными и беспечальными, — тем более возвеселяет присутствие Небесного Владыки, невидимо сходящего в душу. “Тогда и по наружному виду изъявляет светлость души”, — заключает он [uuu].

За много веков до него св. Игнатий Богоносец пишет траллийцам, что “образец вашей любви я получил и имею в вашем епископе, которого сама наружность весьма поучительна” (Траллийцам, 3). Понятно ведь, что речь идет не об облачении епископа (тогда священнические одежды не отличались от обычных) и не о длине его волос. Нечто внутреннее просвечивало вовне. Значит, проповедовать можно не только словом и не только с кафедры. Монах, молчаливо идущий по городу, делает не меньше для проповеди Евангелия, чем активнейший член какой-либо корейской миссии [vvv].

А вот свидетельства об обратном душеустроении. “Посмотрите на Ницше. Ведь достаточно взглянуть на его лицо, чтобы решительно сказать, что этот человек не любит Спасителя” (свящ. Анатолий Жураковский) [133].

Таково же впечатление Николая Гумилева от картины Франчабиджо:

Его глаза — подземные озера,

Покинутые царские чертоги.

Отмечен знаком высшего позора,

Он никогда не говорит о Боге [www].

Конечно, это суждение о глазах атеиста. Но и в христианском мире разная мера глубины и подлинности духовного опыта тоже налагает вполне зримый отпечаток на людей. Говоря о картинах, украшающих западные храмы, св. Игнатий (Брянчанинов) писал: “Так и видно, что живописцы были люди, вполне плотские, не имевшие ни малейшего понятия о духовном, никакого сочувствия к нему и потому не имевшие никакой возможности изобразить человека духовного живописью. Не имея понятия о том, какое положение принимают черты лица углубленного в свою молитву святого мужа, какое положение принимают его глаза, его уста, его руки, все тело его, они сочиняют в невежественном воображении своем произвольную, невежественную мечту, сообразно этой мечте устанавливают натурщика или натурщицу, и отличная кисть изображает на полотне совершенную нелепость, так, как красноречивейший оратор по необходимости должен был бы произнести самую бестолковую речь, если б заставили его говорить о предмете, вовсе неизвестном ему… Изображению святого должны быть чужды изысканная поза, движение, иображающее восторженность, положение лица романическое, сентиментальное, с открытым ртом, с закинутою кверху головою или с сильно устремленными кверху глазами. Также не должно изображать святых жен и дев с опущенными книзу глазами: дева начинает тогда опускать вниз глаза, когда явится в ней ощущение греховное; в невинности своей она глядит прямо” [134].

Различие картины и иконы — не просто различие двух художественных школ. В нем сказывается существенное расхождение именно молитвенного опыта. По мнению Л. Успенского, перед “реалистически-сентиментальными” картинами можно молиться не благодаря, но лишь — вопреки им…

Вспомним восприятие католической “внешности” человеком, стоявшим у истоков русского экуменического движения — о. Сергием Булгаковым. В пору юношеского атеизма он пережил религиозное потрясение у Сикстинской Мадонны. Спустя десятилетия, оказавшись около нее снова уже в эмиграции и уже не юношей-нигилистом, а священником, он испытал новое потрясение: “Здесь — красота, лишь дивная человеческая красота, с ее религиозной двусмысленностью, но… безблагодатность. Молиться перед этим изображением? — это хула и невозможность! Почему-то особенно ударили по нервам эти ангелочки и парфюмерная Варвара в приторной позе с кокетливой полуулыбкой… Какая-то кощунственная фамильярность: ну можно ли после видения Божией матери брать такой тон? Это не икона, это картина. Грядет твердой человеческой поступью по густым, тяжелым облакам, словно по талому снегу, юная мать с вещим младенцем. Нет здесь Девства, а наипаче Приснодевства, напротив, царит его отрицание — женственность и женщина, пол… Я наглядно понял, что это она, ослепительная мудрость православной иконы, обезвкусила для меня Рафаэля, она открыла мне глаза на вопиющее несоответствие средств и заданий… Красота Ренессанса не есть святость, но то двусмысленное, демоническое начало, которое прикрывает пустоту, и улыбка его играет на устах леонардовских героев…”. Затем Булгаков вспоминает, что еще более резко отзывался ему об этой картине Лев Толстой: “Ну что же — девка родила малого, только всего — что же особенного?” Тогда этот отзыв возмутил Булгакова, но — “теперь я понял и почувствовал нецеломудрие картины Рафаэля, сладострастие его кисти и кощунственную ее нескромность” [135].

Разница православия и католичества — это различное проведение границы между душевным и духовным: у нас она пролегает в разных сферах. То, что в православии есть еще лишь естественное состояние, в католической мистике воспринимается как уже благодатное. Западная картина и восточная икона зримо показывают эту разницу. А. Лосев проявление этих внутренних различий видит в том, как “отличается умиленное видение иконного лика от нескромного осязания и зрительного взвешивания статуи” [136].

И в богословии, и в мистике, и в музыке [xxx] многое из того, что Запад представляет как “духовно-благодатное”, Восток сдержанно оценивает как “душевное”, рукотворно-человеческое.

Но отождествление душевного с духовным и есть состояние “мнения”, прелести. Не только суровый аскет св. Игнатий Брянчанинов чувствует привкус прелести в высших проявлениях западной мистики, но и тот же Лосев пишет о “явной и принципиальной прельщенности этого (католического) опыта тварью” [137].

Учебники богословия и теологические монографии обычно ведут сопоставление религиозных путей по их перифериям — через сличение догматических формулировок. Берется один катехизис и сличается с другим. Почти нет попыток сопоставления духовного опыта, опыта молитвы [yyy].

Тем более не по силам эта задача мне. И все же, в порядке скорее указания на вопрос, нежели итогового утверждения, приведу некоторые сопоставления, касающиеся мистики православия и мистики католичества.

По моему представлению, важнейшее различие православия и латинства лежит не в горизонте споров о Filioque или папском примате, а в практике медитативной молитвы. Духовные авторитеты Запада настойчиво рекомендуют тот путь духовного делания, который категорически запрещают духовные учителя Востока (причем еще со времен церковного единства) [zzz].

Речь идет о том, как должен держать себя человек во время молитвы. Как человеку защитить себя от того, чтобы незаметно для себя самого начать молиться… себе самому. Задолго до Фейербаха и Фрейда христианская мысль знала, что человек способен сам создавать объекты своего религиозного поклонения. Человек способен спроецировать свои страхи и надежды “вовне”, сделать их отчужденными от самого себя, сублимировать и вознести на “небеса”. Человек может сам спровоцировать в себе такие психические состояния, которые он будет склонен рассматривать как пришедшие к нему извне, как откровение и благодатное посещение. Человек выступает творцом своего религиозного опыта.