"Дева со знаменем". История Франции XV–XXI вв. в портретах Жанны д’Арк - Тогоева Ольга Игоревна. Страница 7

Уподобление Жанны д'Арк Деборе, безусловно, присутствовало уже в ранних откликах на появление в рядах французских войск новой героини. Это сравнение использовали и Жан Жерсон, и Генрих фон Горкум, и Кристина Пизанская [85]. Все они ссылались на еврейскую пророчицу — ставя ее в один ряд с Есфирью и Юдифью — как на пример слабой женщины, способной тем не менее спасти свой народ. Однако эти тексты не были известны Клеману де Фокамбергу в тот момент, когда он сделал первую посвященную Жанне запись и нарисовал ее «портрет». Он также вряд ли был хорошо знаком с иконографией

библейской героини, а если и видел ее изображения, то никак не мог позаимствовать у нее основной атрибут своей pucelle — развевающееся знамя, поскольку изображения Деборы, несмотря на некоторую известность в Византии [86], в средневековой Европе были не слишком популярны [87]. На существующих же миниатюрах — например, в так называемой Библии Мациевского (1244–1254 гг.) [88], в Псалтири Людовика Святого (ок. 1270 г.) [89] или в Mare historiarum Джованни де Колумны (1447–1455 гг.) [90] — знамя отсутствовало. Не упоминалось оно и в письменных источниках [91]. Представляется, таким образом, весьма сомнительным, чтобы Клеман де Фокамберг выбрал в качестве образца для подражания именно еврейскую пророчицу. Однако область поиска — библейская система образов — была намечена Оливье Бузи весьма точно. Стоило лишь отказаться от гендерного принципа подбора «похожих» на Жанну д'Арк героев, чтобы найти следы иных знаменосцев, способных стать прототипом для первого «портрета» французской героини.

Идея о Божественном происхождении оружия и других атрибутов власти (прежде всего, королевской) получила широкое распространение во Франции в XIV–XV вв. [92] Многочисленные библейские истории о даровании Свыше тех или иных священных предметов — будь то жезл Моисея [93] или золотой меч Иуды Маккавея, [94] — предназначенных для спасения избранного народа, были здесь хорошо известны [95]. В том же контексте рассматривалось и дарование знамени — конкретному человеку [96] или всему войску [97], которое должно было в конце концов победить многочисленных врагов, сохранив тем самым идентичность израильтян и их государственность.

Тема избранности собственного народа утвердилась в сочинениях французских средневековых авторов задолго до появления Жанны д'Арк на политической сцене [98]. Недаром и история обретения королевского знамени — орифламмы — связывалась ими с Божественным вмешательством [99]. Что же касается самой Девы, то с предводителями израильского народа ее сравнивали как при жизни, так и после смерти [100]. В том же ключе, как мне представляется, рассуждал в De mirabili victoria и Жан Жерсон, называвший свою героиню «знаменосцем Господа»: если девушка уподоблялась у него Моисею, то в руках она обязана была нести знамя, дарованное ей Свыше [101]. Им она одержала свою первую победу под Орлеаном, явив тем самым знак собственной избранности. Ту же мысль повторяла и Жанна, заявляя на процессе 1431 г., что святые Маргарита и Екатерина приказали ей: «Прими знамя, посланное Царем небесным» [102].

Однако между ветхозаветными героями-полководцами и освободительницей Орлеана существовало одно важное различие. Если предводители израильского народа получали свои инсигнии от Яхве, то Жанна, вероятно, полагала, что обрела знамя благодаря помощи Иисуса Христа. Как мы помним, на ее штандарте был изображен Господь, державший в руке mundus, но кто именно это был — Бог-Отец или Бог-Сын — в показаниях девушки на процессе 1431 г. не уточнялось. Латинский термин, использованный в протоколе допроса, обозначал в средневековой теологии и геральдике земной шар с водруженным на нем крестом, который символизировал вселенную и обычно являлся атрибутом Создателя [103]. Однако и Иисус Христос во славе также довольно часто изображался с земным шаром в левой руке [104]. Насколько можно судить, именно о нем говорила Жанна, отождествлявшая Господа со своего штандарта со Спасителем. Как о «Царе Небесном, сыне Пресвятой [Девы] Марии» писала она о нем герцогу Бедфорду 22 марта 1429 г., призывая английского регента покинуть вместе с войсками Францию [105]. «Царем Иисусом, правителем неба и земли» называла она его в письмах от 4 и 17 июля 1429 г., адресованных жителям Труа и Филиппу III Доброму, герцогу Бургундскому [106]. Таким образом, по мнению Ф.-М. Летеля, знамя Жанны являлось квинтэссенцией ее «христологии», отмеченной явным влиянием «народной» теологии и францисканства, основное внимание уделявших идее Христа-Царя и монограмме Иисуса как его главному символу [107]. Именно его имя стояло на штандарте Жанны, будучи частью ее девиза — «Иисус-Мария». О том, что на знамени был изображен именно Спаситель, сообщали и многие современники французской героини: анонимные авторы «Хроники Девы» и «Хроники Турне», а также Эберхард Виндеке [108].

Важным представляется и еще одно обстоятельство — символическая принадлежность полученной инсигнии. Согласно «Книге пророка Исаии», знамя, с которым избранный народ отстаивал свою независимость, было не просто даровано Создателем: «Так говорит Господь Бог: вот, Я подниму руку Мою к народам, и выставлю знамя Мое племенам, и принесут сыновей твоих на руках и дочерей твоих на плечах» [109]. Иными словами, обладателем знамени здесь объявлялся сам Бог-Отец, превращавшийся таким образом в знаменосца.

Однако та же самая роль отводилась Иисусу Христу средневековой иконографией, предполагавшей наличие у него личного знамени. Собственно, первые подобные изображения появились еще в IV в. в Византии, где главной темой христианского искусства стало торжество Господа — Христос во славе, — что и определило выбор аллегорических атрибутов, присутствовавших в сценах апофеоза [110]. В основе данного образа лежали императорские изображения еще Римской империи [111], а главным свершением Спасителя объявлялась победа над смертью в сцене Воскресения.

Впрочем, византийское искусство избегало этого сюжета [112]. Вместо него (т. е. изображения Христа непосредственно в момент возвращения из мертвых) художники предпочитали эпизод с двумя Мариями у пустой гробницы либо сошествие Христа в ад. Литературной основой иконографии второй сцены выступало апокрифическое «Евангелие Никодима» (III в.) [113]: «И тотчас Царь славы, крепкий Господь силою Своей попрал смерть, и схватив диавола, связал (его), передал его муке вечной и увлек земного нашего отца Адама, и пророков, и всех святых, сущих (в аду), в Свое пресветлое сияние» [114].