Лекции по античной философии - Мамардашвили Мераб Константинович. Страница 25

Эта знаменитая непрерывность бытия была сформулирована Парменидом, и ее же мы явно обнаруживаем у Гераклита. И еще: мы установили, что есть что-то, что поддерживает непрерывность – какое-то дополнительное обстоятельство, не являющееся содержанием какого-либо момента времени или жизни, дополнительное к содержанию, что можно назвать Богом, тем декартовским Богом, который должен непрерывно сызнова порождать. И это дополнительное порождающее основание не совпадает с содержанием ни одного из каких-либо моментов. Поскольку по содержанию моменты времени, моменты нашей жизни не связаны один с другим и не вытекают один из другого. Какая-то конечная форма должна быть – целиком, чтобы сызнова восполнять в себе бесконечность; и лишь после этого есть дление. Соответствие правилам интеллигибельности (понятности) малейшего изменения в мире и есть представление этого изменения как зановомиротворения. То есть для того, чтобы нам понять какое-то, даже малое, изменение, нужно суметь заново воспроизвести создание всего мира. И вот здесь начинает разыгрываться странная и очень интересная история.

Я сказал, что бесконечное дается в конечной форме, – парадоксальная вещь; то конечное, которое могло бы давать бесконечное, есть какое-то особое "конечное", а не просто какой-то предмет наряду с другими предметами. Пример такой конечности можно проследить на очень странных и до сих пор для нас таинственных вещах, которые, очевидно, являются вечной, но плодотворной загадкой, поскольку уже в случае Гераклита мы могли понять, что загадки существуют до тех пор, пока мы их разгадываем, и очень плохо, когда нам нечего разгадывать. Скажем, греки жили, пока жил полис; полис был живым до тех пор, пока для самих греков он был каждый раз заново, постоянно решаемой загадкой. Загадкой – не как предметом научного рассуждения, не как проблемой науки, а проблемой того, что может быть в принципе, не сегодня, так завтра, решено конечным числом шагов; то есть в смысле того, в чем мы участвуем и что окажется условием нашей жизни в случае полиса – греческой гражданственности, и что продолжает жить, пока за этим есть страсть, эмоция, напряжение, вертикальное бодрствующее стояние, которое на своей вершине держит дление. Полис ведь есть какое-то социальное устройство; то или иное, оно приходит, уходит, появляется, сменяет одно другое, исчезает. Социальные устройства бывают разные; если грубо, они могут быть разделены на две категории. Одни складываются стихийно – те, которые мы застаем как нечто, что сложилось по традиции, сплетением каких-то естественных обстоятельств человеческой жизни, человеческих свойств. Например, кровные связи независимо от нас организуют социальную общность – общность по крови. Полис же есть попытка организации такой социальной общности, которая не порождается стихийными, спонтанными процессами истории, не дается традицией, – это социальные связи, которые уже прошли через горнило гражданского сознания и впервые конституируются, проходя через это горнило, в том числе через агору, то есть через публичное существование закона. Поскольку известно, что человеческий смысл и человеческое бытие устанавливаются после написания закона. Справедливость, как говорил Монтень, это нечто, что проявляется только в открытом для закона пространстве. Или можно сказать так: вещи неназванные – наполовину не существуют, что, казалось бы, противоречит поэтическому высказыванию: "мысль изреченная есть ложь". Я же, фактически, говорю, что мысль неизреченная – не только ложь, а ее вообще не существует. Хотя, если вдуматься, оба эти высказывания говорят одно и то же.

Но ведь это социальное, которое конституировалось не спонтанно, не кровными связями, не традицией, не переплетениями социально-природных процессов, – тоже нечто реально существующее. В виде законов, общения, материи человеческих связей, то, что я называл полисом. Допустим, существуют материальные предметы особого ро* да, которые есть носители гармонии. Для античных греков небо, например, было не просто небом, как для нас, а "умным телом". Будучи телом, оно, в то же время, наглядно, не выходя за пределы своего телесного расположения, являлось для них как бы ходячим умом. Наглядно существующий "ум", носитель гармонии. В этом смысле и для пифагорейцев вещи были числами – то есть некоторые вещественные численные организации, пропорциональные и мерные, были привилегированными носителями гармонии. Выделение таких предметов всегда находится в привилегированном отношении к организации и способу осуществления нашего мышления. Скажем, что означало для Платона существование идеального или умного предмета, называемого телом? Круговращение небесных сфер?! Нет, это предмет, наблюдение которого вводило порядок в движения души. Иными словами, есть некоторые умные тела, и через них впервые упорядочиваются наши душевные состояния, которые иначе, без отношения к таким предметам распадались бы. Наши ощущения не имели бы никакой устойчивости, рассеивались бы… – что они и делают, будучи предоставленными самим себе. Следовательно, "идеальный предмет" как бы конструктивен по отношению к мыслительным и душевным возможностям человеческого существа. Только благодаря умному телу (небу или пифагорейскому числу, которое тоже – вещь) на стороне человека откладываются впервые какие-то упорядоченности, которые могут воспроизводиться во времени, не подчиняясь неминуемому процессу распада и рассеивания во времени.

Движения нашей души не упорядочены натуральным образом. Сами по себе они исключают для нас возможность пребывать в состоянии внимания, памяти и т.д. Вот, например, я собрался, сосредоточился… но это ставит меня же в зависимость от меня самого. А исходная философская мысль, на базе которой строилось научное и вообще наше мышление, состоит в другом: я должен это сделать на чем-то; есть вещи, которые меня сосредотачивают. Такой "вещью" и являются небо, числа, полис как социальный артефакт или социальная форма.

Чтобы пояснить проблему конечных форм или особых тел, приведу пример из другой области. Ведь нить, проходящая красным цветом через историю формирования человечества, – она вспыхивает по-разному в разных местах и в разные времена. Так вот, иным способом, но то же самое вспыхнуло в первичном евангелическом христианстве. Вы, очевидно, знаете про "тело Христово". Что такое христианская община? – Форма жизни, которой пытались жить первые христиане; община – это социальная связь, способ жить вместе и умирать вместе, хотя каждый на самом деле умирает отдельно. Это такие сцепления между людьми, которые существуют не по традиции, не по крови, а в зависимости от их отношения к символу жизни Христа, в зависимости от соотнесенности с интерпретацией этой жизни. И вот в горниле этой интерпретации, соотнесенной с такой жизнью, появилась христианская община. Как некий очаг исторической конструкции человеческой связи, соотнесенной с символическим телом. Христос ведь имеет тело – конечное воплощение Бога, но и воплощение всего: все расписано на нем, как на символической карте мира.(Кстати, такие карты находят при раскопках, относящихся к самым древним временам, рядом со скелетами существ, которые мы зачисляем в разряд Homo sapiens). Повторяю: конечная форма, но расписывающая своим строением нечто другое, следовательно, – это уже особая материальная организация. В случае карты мира – расписан весь мир, а на теле Христовом – расположениями тела и жизни (смены событий, которые потом ритуализированы церковью) расписано воспроизводство определенного образа или способа жизни. И те связи между людьми, которые возникают в соотнесенности с символом и потом – через него – друг с другом, есть особая социальная общность, которая природой и стихийным историческим процессом не рождается. Есть какое-то лоно конструкций по отношению к человеческим существам и возможным связям между ними; связи впервые возникают, пройдя через это лоно. В данном случае они называются христианской общиной. А сам символ, не являясь изображением чего бы то ни было, носит лишь конструктивный смысл, хотя и изобразительный смысл тоже неминуем, ибо наш язык изобразителен. Что бы мы ни говорили, язык всегда имеет референта, всегда что-то изображает и коммуницирует изображенное. Однако здесь, вопреки видимости изображения и описания, мы имеем дело явно с чем-то другим и, следовательно, оценивать изображение, как обычно, не можем. Мы можем, например, сказать, что описание жизни Христа есть описание жизни какого-то реального человека, и рассматривать ее по законам изображения, правильного или неправильного, в рамках уточнения, были ли в действительности такие события или нет, да и вообще существовала ли историческая личность Христа. Но миф не претендует на это, и предъявлять к нему требование правильного изображения нельзя.