Язык и религия. Лекции по филологии и истории религий - Мечковская Нина. Страница 13

Не случайно пророк (чародей) и поэт во многих мифопоэтических традициях – это один персонаж. Таков древнегреческий Орфей, которому внимали люди, боги, природа (его музыка усмиряла диких зверей и волны: корабль аргонавтов, зачарованный песнями Орфея, сам спустился на воду и поплыл [29]); таковы, далее, языческий славянский бог Боян (в «Слове о полку Игореве» упоминается Вещий Боян, т.е. ‘всеведущий’), внук одного из главных богов – Велеса, «скотьего бога» и бога богатства (см. статьи Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова «Боян» и «Белее» в МНМ); верховный скандинавский Бог Один – владелец магических рун, покровитель воинских инициации и жертвоприношений, «воплощение ума, не отделенного, впрочем, от шаманской „интуиции“ (Мелетинский, 1988). Литературная традиция объединяет поэта и пророка и в новое время. Ср. образ собственного творчества у Беллы Ахмадулиной: Мне с небес диктовали задачу <…> ;.

Слово в ритуале

15. Ритуал как единство фидеистического действия и слова

В древних религиях ритуал был главным выражением к у л ь т а высшей силы, т.е. ее почитания, обожествления, умилостивления, поклонения ей, жертвоприношения. Основные темы древнейших ритуалов – это сотворение космоса (миропорядка) из хаоса, природный круговорот жизни и смерти, зимы и лета, дня и ночи. Таковы, в частности, мотивы ритуальных тайных действ (мистерий [30]) в честь умирающих и воскресающих божеств: в Древнем Египте они посвящались богу плодородия и царю подземного царства Осирису ; у древних греков и римлян – богу плодородия, виноградарства и вина Дионису (Бахусу); у народов Передней Азии (в Месопотамии, Сирии, Палестине, у шумеро-аккадских племен) – богу плодородия, стражу небесных врат Таммузу (Ду-музи). В мистериях р а з ы г р ы в а л о с ь (однако с верой в священный смысл представления), как бы заново воссоздавалось то, что происходило при сотворении мира, при рождении, драматической жизни, смерти и воскресении божества. Обязательным и кульминационным моментом ритуала было жертвоприношение.

Ритуальные темы главных и древнейших мифов в преобразованном, иногда ослабленном и даже не вполне осознаваемом виде присутствуют во всех ритуалах, связанных с жизненным циклом и хозяйственной деятельностью людей. Психологической основой этого переноса было уподобление, которое в мифологическом сознании сливается с отождествлением. Постройка дома уподоблялась сотворению мира, свадьба – священному браку, болезнь – борьбе добрых и злых духов, похороны – уходу в иной мир для последующего воскрешения. Все важные и критические события в жизни первобытного коллектива и его отдельных членов не просто сопровождались некоторыми ритуалами, но п е р е ж и в а л и с ь путем совершения обряда: встречи и проводы времен года (а это значимые вехи аграрного цикла); сев, жатва, молотьба (дни, которые, по пословице, год кормят); рождение, переход (посвящение) подростка в группу взрослых (обряд инициации), свадьба, смерть (похороны)… Обряды помогали социуму противостоять засухе или болезни, переживать опасные, трудные дни (такими, например, считались дни солнцестояния, стык старого и нового года, иногда новолуние), облегчали переход из одной фазы жизненного цикла в другую, задавали должную очередность действий при убое скота, отеле или переселении пчел. Многочисленные в древности праздники [31] специально предназначались для отправления главных ритуалов в честь тех или иных божеств.

С внешней стороны ритуал состоял в совершении в установленном порядке, всегда прилюдно и с распределением «ролей», ряда символических действий (т.е. действий, которым приписывались определенные значения). Ритуал обычно включал и речевые действия – восхваления божества или духа (гимны, славословия), молитвы, призывы, пожелания, обещания.

Восточнославянский обряд, связанный с переселением в новый дом [32], восходит ко времени индоевропейского единства (примерно до середины II тысячелетия до н.э.; до этого в течение нескольких тысячелетий предки нынешних народов, образующих индоевропейскую языковую семью, были одним народом и говорили на одном языке – сейчас его называют индоевропейским п р а я з ы к о м). О древности ритуала свидетельствует такое установление: в новый дом вначале пускали животных – овцу, корову, лошадь, потом – человека. По-видимому, это поздний и «смягченный» след жертвоприношения, и эти животные были строительной жертвой (Вяч. Вс. Иванов). Исследователи отмечают обычай бросать в дом через раскрытую дверь клубок ниток: держась за нитку, семьяне входят в дом по старшинству. Сходные процедуры переходов в «неосвоенное пространство» встречаются в родильной и свадебной обрядности. То, что в новый дом входят «по старшинству», согласуется с представлениями о смерти первого вошедшего. Само пространство дома получает явно мифологическое осмысление: это инсценировка путешествия в иной мир. Для его оживления и освоения надо было перенести в этот мир, т.е. в новый дом, значимую часть (символическую «долю») прежнего жилья, воплощенную, например, в огне прежнего очага, в домашнем соре, в навозе. Это происходило так: «Хозяйка последний раз затапливает печь в старом доме, варит кашу, заворачивает горшок в чистое полотенце и, кланяясь во все стороны, говорит [домовому]: Хозяин-батюшка, со жоной, со малыми робятами, поди в новый сруб, поди в новый дом, ко старой скотинушке, ко старым людям. Затем печь гасится, горшок с кашей переносится в новый дом, там зажигают впервые огонь в новой печи, и в ней доваривается принесенная каша». Обращение к домовому бывало и более ритуализовано: «<…> Переходя в новый дом, хозяин ночью входит в старый дом, кланяется на все четыре стороны и приглашает домового пожаловать в новый дом: Домовой, домовой, не оставайся тут, а иди с нашей семьей. В новом доме в подызбице или же на чердаке ставится и угощенье домовому: хлеба с солью и чашка водки». Заполнение внутреннего пространства нового дома – ритуальный аналог наполнения мира вещами после его создания. Первыми вносятся предметы, имеющие высший символический статус: домашний огонь, хлеб, соль, квашня с затворенным тестом, иконы. Переход в новый дом (как, впрочем и любой другой обряд) завершается ритуальной трапезой в красном углу. В такой трапезе представлены основные мотивы ритуала: собирание (членов семьи, продуктов, утвари); приготовление целого (хлеба или каши) из частей; раздел целого на части между участниками обряда (символическое наделение каждого частью общей доли семьи, перешедшей в новый дом). Горшок из-под каши нередко разбивали и закапывали в переднем углу – еще один образ жертвы высшим силам. Обряд в целом был призван «оживить» и «освоить» (освятить) дом как специфически человеческий «малый мир», мыслимый по образу «большого мира» (мироздания), созданного Творцом (Байбурин, 1993, 173).

16. Что древнее: ритуал, миф или язык?

Система ритуалов, язык и мифология конкретного народа, – это три различные семиотические системы, каждая из которых представляет собой определенное содержание (информацию о мире) и специфический для данной конкретной семиотики способ хранения и передачи этой информации из поколения в поколение.

Применительно к современному обществу соотношение языка, мифолого-религиозных воззрений, а также ритуалов, принятых в конфессиональной сфере, понимается достаточно определенно: язык выступает как первичная, базовая семиотика, опора и универсальная оболочка большинства форм общественного сознания (см. §9); религиозное сознание социума представляет собой вторичную семиотическую систему, обладающую значительно более глубоким и богатым содержанием, чем язык. Однако, в отличие от языка (в любую историческую эпоху) и в отличие от мифологических воззрений первобытного общества, системы религиозных представлений, бытующие в современных социумах, не являются обязательными для каждого отдельного их члена. Современный церковный ритуал – это компонент плана в ы р а ж е н и я конфессиональной семиотики; для верующих он ценен своей традиционностью, индивидуально окрашенными эмоциональными обертонами, однако он утратил ту самодовлеющую фидеистическую актуальность, которой был наполнен для первобытного человека.