Основы дзэн-буддизма - Судзуки Дайсэцу Тэйтаро. Страница 126

Ярко выраженная склонность, о которой здесь упоминает Джоветт, не есть склонность «к явным отрицаниям» или к вещам, «которые мы видим очень смутно»; она не может быть результатом ограничений, в которых находится человек; она должна быть связана с самой вечностью, которая практически пребывает в конечном» и которая делает это конечное тем, что оно есть. То, что кажется явным отрицанием с точки зрения логики, в действительности представляет собой суть вещей. Пока мы не сможем пойти за пределы нашего логического мышления, в нас вообще не может быть ярко выраженных склонностей к чему-либо. То, что нас волнует до глубины души, должно быть следствием утверждения, а не отрицания.

Ученые Запада обычно считают буддизм негативной философией. В нем есть кое-что, оправдывающее такую точку зрения, как можно заметить в доктрине Нагарджуны «Восемь «Нет»:

«Нет никакого рождения;

Нет никакой смерти;

Нет никакого начала;

Нет никакого конца;

Нет ничего одинакового;

Нет ничего неодинакового;

Нет ничего рождающегося;

Нет ничего умирающего».

Отрицая все, что может утверждаться относительно дхармы (высшей реальности), буддизм имеет целью указать, таким образом, на то, что он называет «Средним путем». Средний путь – не есть абсолютное «ничто», это нечто, остающееся после всякого отрицания, которое только возможно. Иначе его называют «Недостижимым», и Праджняпарамита-сутра выдвигает доктрину «недостижимого». Я попытаюсь проиллюстрировать то, что здесь имеется в виду, чтобы разъяснить глубокий смысл этого противоречивого утверждения. Токусан (790-865 гг.), живший в Китае во времена династии Тан, был ученым философом, проповедовавшим эту доктрину. Он был скептически настроен к дзэн-буддийскому учению, которое в те времена быстро распространилось, особенно на юге Китая. Желая опровергнуть его, он оставил провинцию Сычуань в юго-западной части Китая. Он намеревался посетить большой дзэн-буддийский монастырь в округе Лиян. Приближаясь к нему, он подумал о том, что неплохо было бы выпить где-нибудь чашку чая. Он зашел в придорожную чайную и попросил накормить его. Пожилая женщина, оказавшаяся хозяйкой чайной, увидела мешок, который был у него за плечами, и спросила, что он принес. Токусан ответил: «Это подробный комментарий Сэйре к «Алмазной сутре, которая является частью великой Праджняпарамиты-сутры. «У меня есть к тебе вопрос. Если ты ответишь на него, я с радостью накормлю тебя бесплатно. Если нет, то тебе придется пойти куда-нибудь в другое место». «Какой вопрос?» – спросил монах. «Согласно Алмазной сутре, разум, связанный с прошлым, недостижим, разум, связанный с будущим, недостижим, и разум, связанный с настоящим, также недостижим. Если это так, то какой разум ты хочешь особо выделить?» Тут требуется объяснение. В китайском языке «тянь-синь » – «подкрепиться», можно буквально перевести как «особо выделить разум». Я не знаю истории происхождения этого слова. Хозяйка чайной, воспользовавшись словом «разум», которое ассоциировалось с «подкрепиться», процитировала сутру, в которой говорится, что разум «недостижим» во времени ни в какой форме – ни в форме прошедшего, ни в форме настоящего, ни в форме будущего. Если это так, то тогда нельзя сказать, что у монаха вообще есть какой-либо «разум», который он хотел «особо выделить». Отсюда ее вопрос. Токусан был сбит с толку. Изучая эту сутру в традиционном аспекте концептуальной интерпретации, он не был готов к таким вопросам. Он не мог дать ответа и был вынужден уйти без чая. Те, кто не знает, как уйти за пределы времени, естественно, встретят трудность в достижении Нирваны, которая представляет собой вечность. Недостижимость Нирваны является следствием того, что человек ищет ее на берегу становления жизни, как если бы Нирвана была чем-то вне времени или рождения и смерти (самсары). Нирвана – это самсара, а самсара – это Нирвана. Поэтому вечность, Нирвана, должны быть открыты там где движется время, самсара, подкрепить силы едой нельзя во времени.

Еда есть время. Она есть нечто достижимое, и в то же время она продолжается в чем-то недостижимом, так как без этого нечто все, что достижимо, перестает быть достижимым. Жизни свойственна такая парадоксальность. Время неуловимо, то есть недостижимо. Если мы пытаемся уловить его, глядя на него со стороны, то мы не можем даже просто-напросто поесть. Попытку объективно поймать время в последовательных моментах прошлого, настоящего и будущего можно сравнить с попыткой поймать свою собственную тень. Это постоянное отрицание вечности. Недостижимое должно быть схвачено снаружи. Человек должен жить в нем и в контакте с ним. Двигаясь и изменяясь, человек должен стать движением и изменением. Эмерсон в «Брахме» воспевает вечное как «некую сущность», скрывающуюся за изменяющимися и движущимися формами времени:

Там, где «сомневающийся и сомнение» представляют собою одно, там пребывает Брахма в виде «образа вечности», который есть сам Бог. Когда «сомневающийся и сомнение» разделены и помещены в узкие рамки времени, двойственность отравляет каждое мгновение жизни, навсегда скрывая свет вечности. «Жить в свете вечности» означает проникнуть в единство и полноту вещей и жить в контакте с ними. Вот что японцы называют «видением вещей» (соно-мама) такими, как они есть в своем естестве, что, по словам Вильяма Блэйка, означает «держать бесконечность на ладони руки, а вечность заключить в час». Видеть вещи так, как их видит Бог, согласно Спинозе, значит, видеть их в аспекте вечности. Однако всякая человеческая оценка обусловлена временем и страдает относительностью. Как правило, нам, людям, трудно «видеть мир в песчинке и небо в диком цветке». Для наших органов чувств песчинка не является целым миром, а дикий цветок на краю поля – небом. Мы живем в мире различения и черпаем наслаждение из наблюдения над конкретным. Нам не удается увидеть его «ровным» или «однообразным», что советует нам Мейстер Экхарт и что также советовали Спиноза и Блэйк и другие мудрецы Востока и Запада. Теннисон, должно быть, испытал нечто похожее, когда он сорвал дикий цветок, растущий в трещине стены и размышлял, держа его в руке.