Философия для аспирантов - Кальной Игорь Иванович. Страница 19

3. Знание и вера, философия и теология должны объединиться и обеспечить реализацию катафатическои богословской концепции. Но заявленный союз понимался по-разному. «Верую, чтобы понимать» (Аврелий Августин, Ансельм Кентерберийский) и «понимаю, чтобы верить» (Росцелин, П. Абеляр).

Последующее развитие схоластики подтвердило, что союз разума и веры не состоялся. Более того, попытка осуществить этот союз вызвала к жизни проблему общих понятий «универсалий» с последующим противостоянием «реализма» и «номинализма».

Общефилософская проблематика проникла в страны Западной Европы в форме неоплатоновских идей. Одним из проводников этих идей в системе европейского образования был Иоанн Скот Эриугена (810–877). Он хорошо знал основные труды Августина, произведения Псевдо-Дионисия, а также трактат Григория Нисского «О творении человека». Подобно авторитетам патристики, Эриугена доказывал, что между «откровением» и разумом нет противоречия, а посему священное слово можно подвергнуть разумному истолкованию.

И орудием разума является диалектика как логика правильного мышления, ориентированного на различие единичного, родового и видового. Иоанн Скот особо отмечает решающую роль общих понятий в познавательной деятельности. Чем более общим является понятие, тем объективнее, реальнее его существование в качестве особой бестелесной сущности, независимой от познающего человеческого ума. Согласно этой установке, единичное существует лишь в силу своего приобщения к виду, а вид — к роду. Так складывалась методология «реализма», согласно которой общее понятие — это не образ (заместитель) реальности, а ее высшая ипостась (первореальность).

Трансформируя неоплатоновскую идею эманации как вневременного порождения Единым (безличным абсолютом) духовных ипостасей бытия и бесконечной множественности телесных и конкретных вещей, Эриугена подчеркивает циклический характер движения от Бога к миру и обратном возвращении бытия к Богу, сохраняющего свою непознаваемость (трансцендентность).

И все же созерцающему уму Бог открывается как природа не сотворенная, но творящая. О ней нельзя ничего сказать, кроме одного: она является причиной природы сотворенной и одновременно творящей. На этой стадии Бог становится и видимым и слышимым на уровне вида и рода. Вторая природа в ипостаси вида и рода выступает причиной третьей природы — сотворенной и не творящей, природы многообразия предметной реальности на уровне единичного. Единичное и индивидуальное наименее устойчивое. Оно возникает на миг, а исчезает насовсем. Третья природа с необходимостью погибает и возвращается в божественную первооснову. Последняя обретает статус четвертой природы — не сотворенной и не творящей.

Таким образом, Бог в качестве первой природы (не сотворенной, но творящей) составляет начало космоса, и в качестве четвертой он становится его концом.

За этими рассуждениями Эриугены явно просматривается система субординации общего и единичного, где приоритет остается за общим с претензией быть большей реальностью, чем последующие видовые, родовые и единичные образования; и не только быть, но и созидать.

В философии Эриугены актуализируется проблема человека. Грехопадение обусловливает отчуждение не общества, а отдельно взятого человека от Бога. Человек обретает индивидуальность. Осознание греха и искупление приводит к тому, что человек отчуждает себя от своего индивидуального существования и возвращается к Богу. Нормальным состоянием человеческого существования является состояние общности, а единичность существования составляет искажение нормы. Познание человека мыслится как условие познания мира. Самопознание — это дорога к «чистейшему созерцанию первообраза», т. е. Бога.

Познание начинается с чувств. Затем к ним подключается рассудок, который познает не чувственную предметность, а ее бестелесные прототипы. Что касается разума, то он направлен на познание первой божественной природы. Непознаваемость Бога преодолевается на пути онтологического объединения божественного и человеческого, которое достигается в результате смерти человека, но уже в потустороннем мире.

Пантеизм и рационализм учения Эриугены первоначально не получили поддержки. Его основное произведение «Разделение природы» было осуждено в 1050 г., а впоследствии даже приговорено к сожжению в 1225 г., когда начал проявляться массовый интерес к диалектике; когда проблема соотношения веры и разума начала решаться в пользу разума; когда под сомнение попало соотношение духовной и светской власти.

И хотя логическое мышление было объявлено источником греха, оно уже пустило корни. Кроме того, этому процессу содействовала активная деятельность так называемых антидиалектиков, сторонников торжества веры. Одним из этих антидиалектиков был Петр Дамиани, утверждавший абсолютное превосходство веры над разумом, теологии над философией. В духе Тертуллиана он объявляет философию хитростью дьявола, а диалектику источником ереси. Такая позиция привела бы церковь к герметизации, к потере контактов с мыслящей частью прихожан, к потере связи с философией и наукой, развития которых требовала сама жизнь.

Церковь нашла решение проблемы. Не отбрасывая философию, она превращает ее в богословие, а диалектику делает средством теологии.

На этом пути особенно преуспел Ансельм Кентерберийский (1033–1109), продемонстрировав позицию, которую можно характеризовать как рационализированный вариант августинизма. Ансельм Кентерберийский ставит веру выше разума, догматы веры составляют незыблемую истину, но они… нуждаются в осмыслении. Диалектика

необходима верущему, чтобы укрепить его веру. В своем трактате «Монолог» он ведет речь о рациональной вере. Человек должен размышлять не для того, чтобы верить, но верить, чтобы понимать. И в этом смысле вера предшествует разуму, ее положения оставляют для разума отправную точку отсчета познания. Истина человеку дана в вере, но она требует своего прояснения. Для этой цели Бог и наделил человека разумением.

Такой подход и сформулировал основную формулу схоластики — догматы веры оправдываются средствами человеческого разума. С этих позиций Ансельм продолжает развивать концепцию реализма Эриугены, согласно которой общее понятие является большей реальностью, чем та реальность, которую оно замещает. Чем более общим является данное понятие, тем реальнее, объективнее его существование в качестве особой сущности. Самым общим понятием является понятие Бога.

Концепция реализма обрела своего оппонента — «номинализм». Его представители считали, что общее — это всего лишь имя, не имеющее никакого значения за границей языка. Что касается отдельных предметов, то они не фикция и не кажимость, а подлинная реальность. Номинализм, утверждающий объективность только единичного, можно понять как реакцию на позицию крайнего реализма, утверждавшего объективность только общего. Позицию номинализма отстаивал Росцелин (1050–1120) и его ученик Пьер Абеляр (1079–1142), заявивший о себе как убежденный сторонник диалектики. Причем диалектику Абеляр рассматривает не как смиренную служанку богословия (позиция Ансельма Кентерберийского), а как средство разрешения проблемных ситуаций.

Если Ансельм Кентерберийский требовал, чтобы разум формировался на основе веры («верю, чтобы понимать»), то у Абеляра разум частично обособлен от веры, является предварительным ее условием («понимаю, чтобы верить»). Такая перемена мест слагаемых принципиально влияла на конечный результат. Изменение соотношения веры и разума в пользу последнего имело бы

далеко идущие последствия. Обретая утраченную самостоятельность, философия составила бы конкуренцию на мировоззренческом Олимпе, а кризис духовной власти обернулся бы торжеством светской. Такая перспектива явно не устраивала церковь. Этим и объясняются гонения против Абеляра и его учеников. Радикальный рационализм привел Абеляра к определению веры как «предположения» о вещах, недоступных человеческим чувствам. Тем самым исключалось отношение веры к реальностям мира, постигаемым философией и наукой. Так рождалась теория «двух истин», высвечивающая нелепость измерять волю Бога геометрическим циркулем, а химию изучать по священному писанию.