Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу - Забужко Оксана Стефанивна. Страница 26

Могила, отже, — символ свободи (об'єктивної волі), вона начинена — парадоксальний оксюморон! — «вольним трупом», тобто трупом, який «волив» (суб'єктивно), і «труп» цей також вельми «підозрілий»: в одному з численних «снів» «Кобзаря», вірші «Буває, в неволі іноді згадаю…», така могила розкривається, і «труп» козака сповіщає ліричному героєві-дитині (ця несподівана героєва інфантилізація має суто архетипальну природу: за Юнґом, дитина призначена виконувати в міфах функцію спасіння, посередництва й уздоровлення завдяки тому, що символічно примиряє протилежності, з якими негодна впоратися свідомість, «творить цілість», «ентелехію» самости — також і колективної [198]): виявляється, у могилах «воля спить» «вкупі / 3 нами, козаками», — «усі ми однако за волю лягли» (читай, за свободу власної гуртової волі), «усі ми і встанем» (пригадаймо з «Єретика»: «І — о диво! — трупи встали / І очі розкрили»: отже, крім есхатологічного «вставання» Страшного Суду, Шевченко допускає й інше, здійснюване в межах цілком земної, посейбічної історії), — щоправда, «Бог його знає, / Коли-то те буде». У ранішому, «казематському» «За байраком байрак…» натрапляємо на ще одну підказку: там козацький «труп» прямо називає могилу, з якої виходить, «заклятою», і щезає під землю, коли співають «треті півні». Сумнівів не лишається — перед нами класичні «заложні мерці».

 Не розуміючи цього моменту, годі сподіватися адекватним чином оцінити місце й роль козацтва в шевченківській історіософії. Г. Грабович, наприклад, узявши за добру монету всю, «напущену» Шевченком у цьому питанні «ману», довірливо вважає, буцім козаки для нього «є, передовсім, втіленням глибинної правди про колишнє ідеальне — вільне, рівне, гармонійне — існування України» [199], «одночасно ідеальною спільністю і суспільною структурою» [200], і навіть, попавши в полон до власної ідеї, починає підганяти під неї відпірний текст: розбираючи «За байраком байрак…», аж двічі (на стор. 120 і 127) підкреслює, що автор називає похованих козаків «чистими, „як скло“», — тоді як абсолютно очевидно, що «чисті» не вештаються по ночах до третіх півнів, не заводять живих до себе в могилу на гостину (sic!!!), а головне, що в самому вірші нема й натяку ані на яку таку «чистоту» [201]: порівняння «як скло» граматично радше стосується до дієслова — «лягло»: скло ж не тільки, і навіть не конче «чисте» (може бути й закіптюжене!), воно насамперед крихке, битке, легко трощиться, і це й є його дефінітивна прикмета, тим більше, що і в «Буває, в неволі іноді згадаю…» повторюється, як розгортання раз уже знайденої образної формули, картина фізичної «потрощености» збірного «козацького трупа» («в могилі усе козаки: / Який безголовий, який без руки, / А хто по коліна неначе одтятий» — справді, «як скло»!). І цей образ, до речі, так само несе строго логічне, у контексті цілого міфа, символічне навантаження: розпад народного тіла — тема не тільки «Гайдамаків» (що ми вже намагалися показати), це одна з ключових парадиґм Шевченкового міфа України взагалі, і працює вона на всіх рівнях — синхронно, на мікро- (родина) і макросоціальному (класово стратифікований соціум), діахронно — через розрив поколінь, «славних прадідів» і «поганих правнуків», та блокування національного переємства. Відповідно, битий, «як скло», — розчленований! — колективний «народний труп» матеріально-тілесним чином дуплікує цей духовний розпад, чим остаточно вивершується картина знебоженого національного антикосмосу, і український «той світ» ставиться в повну парну відповідність «цьому» — як і завжди в міфологічній свідомості царство мертвих віддзеркалює царство живих.

Мова, однак, не про це, — мова про те, чому козаки зробилися залежними мерцями, а їхні могили заклятими, чи, інакше кажучи, чому Шевченкові так допікав «ґвалт і крик» сучасників-козакофілів із приводу козаччини як нібито «поеми / Вольного народа» («Посланіє»), — про трагічну (у сенсі далеко не романтичному, скоріше античному — фатальному) вину козацтва, через яку тепер «на Січі мудрий німець / Картопельку садить», а «окрадені трупи» все не знаходять спокою і, по сливе трьох земних століттях, благають Бога дозволити їм «хоч коли-небудь… / На світ… виглянуть з могили» — на те, аби «спрягти всю шляхту на огні» (а Грабович запевняє нас, ніби «у Шевченка демонічна сторона козацтва сильно приглушена» [202]!). У непрямий (ясна річ!) спосіб відповідь на це питання дають уже й обидва згадані твори: у вірші «За байраком байрак…» козак-небіжчик згадує, як вони «по своїй по землі / Свою кров розлили / І зарізали брата. / Крови брата впились» (скоїли, отже, водночас гріх і упиричний, і, що значно серйозніше, «каїнічний», — через віщо їх і «земля не приймає»: цей, за Дж. Фрезером мовлячи, «образ землі, що діє як жива істота, котра, обурившись гріхами своїх мешканців, відпихає їх від своїх грудей» [203], є з походження, звичайно, біблійний — недарма Бог говорить Каїнові: «А тепер ти проклятий від землі, що розкрила уста свої, щоб прийняти кров твого брата з твоєї руки» [Буття, 4, 11]; дещо туманна згадка, що гріх скоївся тоді, «як запродав гетьман / У ярмо християн», дає підставу виснувати, ніби йдеться про Руїну, отже, справді братовбивчу — громадянську — війну; втім, у Шевченка всі слов'яни — «брати», чи, як сказано в «Передмові» до «Гайдамаків», «одної матері діти», так що, за цією логікою, і вкраїнсько-польська війна може вважатися братовбивчою). Більш деталізовано — ба навіть індивідуалізовано — «історію гріха» в поезії «Буває, в неволі іноді згадаю…» — тут події відбуваються за часів єзуїтської інвазії в Україну («Святиє божії міста / Ксьондзи скажені осквернили»): «заложний» козак-наратор спалює живцем єзуїтських «місіонерів» — ґвалтівників своєї дочки — разом із нею (чим не Гонта!). Глибоко укрита культурософська іронія цього вимушеного дітовбивства в тому, що якраз із погляду самих «ксьондзів» воно мало б виглядати стовідсотково канонічно-леґітимним, адже «схизматик», по суті, влаштовує їм «очисне» автодафе, а коли ще згадати, що в католицькій проповідницькій літературі наложниці священиків-целебсів вважалися «кобилами диявола» і з ними навіть не вимінювано традиційного цілунку після закінчення служби Божої [204], то нещасний дітовбивця і поготів творить боговгодне діло — одбирає в диявола приготовлену, було, для нього ксьондзами «худобину». Так на практиці виглядає спостульований у «Гайдамаках» перифраз старозаповітного «кров за кров, / І муки за муки!» — кат і жертва стають здвоєною одністю, легко міняючись місцями, і несхибна логіка вторування злу врешті призводить «благородних» козаків — месників «за волю» — до брато-і дітовбивства: до національного саморуйнування.

Безглуздо ставити питання «А що ж було робити?» — зло, скоро приходить (а у Шевченка воно саме приходить, привноситься в «неповинну», було, Україну ззовні — спершу польськими, відтак московськими колонізаторами: у цьому пункті він залишається послідовним кирило-мефодіївцем, і недарма «українська ворона», чорний дух національної недолі в містерії «Великий Льох», пишається тим, що старша за своїх польську та російську «колежанок»: «Ви ще й не родились, / Як я отут шинкувала / Та кров розливала!» — від України започатковується для Шевченка загальна слов'янська антиісторія!), — так ось, скоро зло вже «тут», то воно абсолютно невідворотне і втягне у своє порочне коло, як би на нього не реаґувати — активно чи пасивно, або, у категоріях шевченкового міфа висловлюючись, «славно» чи «безславно» [205]. Гріх козацтва безумовно «славний» — цю концепцію трагічною переступства розробили задовго перед Шевченком особисто вельми йому нелюбі «куці німці узловаті» («Посланіє»), «космополиты-мудрецы» («Тризна») — філософи німецького романтизму [206]. Геґель показав, що трагічні герої Есхіла й Софокла «винні і водночас невинні», благо «грек з його пластичністю відповідає за все скоєне ним як індивідом і не розділяє себе на формальну суб'єктивність самосвідомости й на те, що складає об'єктивну суть справи», а тому приймає і покутує і несвідомо скоєний гріх (Едіп) як свою «славу» (sic!!! — чисто шевченківський концепт слави, коли «для великих характерів бути винними — це честь» [207]), — а Шеллінґ довів, що «боротьба свободи й необхідности насправді відбувається лише там, де необхідність поконує саму волю і свобода дискутується в її власній сфері», і — більше того — що «таке співвідношення є єдине істинно трагічне»: «Герой мусив битися проти фатуму, інакше взагалі не було б боротьби, не було б вияву свободи; герой мусив виявитися переможеним у тому, що улягає необхідності; але, не бажаючи допустити, щоб необхідність виявилася переможницею, не будучи водночас переможеною, герой мусив добровільно спокутувати й цю визначену долею вину. В цьому полягає найвеличніша думка й найвища перемога свободи — добровільно нести також кару за неминучий злочин, аби самою втратою своєї свободи довести власне цю свободу» [208].