Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу - Забужко Оксана Стефанивна. Страница 5

Це і є наш «авторський міф» у чистому вигляді, і, від Данте почавши, він супроводжуватиме новочасну історію культури, «спасаючи» загрожені суспільства власне на переломових етапах (неминуче ознаменованих глибокими духовними кризами). Неомильний критерій, за яким відокремити його від міфів дрібніших, «внутрішньолітературних» (а їх, надто в нашу «неоміфологічну» епоху, розмножилася сила-силенна) так само нескладно, як відділити олійну плівку від поверхні води, — то власне ця органічно-жива і водночас символічна зрощеність мікро- й макросвітів: творець авторського міфа дослівно «платить» власним життям, усією його чуттєвою й смисловою достовірністю цілокупно, за метафізичну істину свого квазілітературного універсалістського послання — без перебільшення офірує своє життя (котре, зрозуміло, для цього має саме по собі бути винятковим і наскрізно символічним, і таким воно й буває, тим-то в таких випадках навіть найдоскіпливіші в термінах науковці звичайно говорять уже не про «життя», а про «долю» [35]), цілеспрямовано — і, як правило, свідомо — підпорядковує його стихійну фактичність логіці буттєвого оприсутнення божистої істини, роблячи плоть (власного життя) — словом (універсального значення).

Що Шевченко інтуїтивно бездоганно точно розумів цей символічний тип співвідношення між собою та «уявною спільнотою», свідчить хоч би його часто цитована автохарактеристика передсмертного року з листа до редактора журналу «Народное чтение»: «Історія мого життя становить частину історії моєї батьківщини» [36], — причім, уточнимо вже з позиції нашого часу, таку частину, котра в «знятому», мисле- й чуттєосяжному вигляді репрезентує ціле, відпоручається за ціле (порівняймо ґетевську заяву про себе й Німеччину!). Але вже у Данте впадає в око та сама «представницька», місіонерська настанова, — за проникливим спостереженням дантознавця, у «Божественній Комедії» «поєднання реальної особистої долі й літературного сюжету вможливилося завдяки певній середній ланці — почуттю обранства. Данте не вважає себе звичайною людиною: по-перше, він поет, по-друге, він пророк у тому сенсі, у якому ними були старозаповітні поети — викажчики зла й провидці; нарешті, він обранець, на якого покладено велику місію» [37] (останнє, додамо, і є найголовніше). І той-таки Данте, на позір — співець всесвітньої імперії, природно і як щось самозрозуміле «націоналізує» християнську космоґонію — як коштом транспонування її в народну італійську мову, «вольґаре» (котрій, до речі, першим у новій історії визнав пріоритет перед штучною й неспроможною розвиватися латиною — у спеціальному трактаті «Про народне красномовство»), так і коштом занурення міфа в усю історичну «поцейбічність» італійського життя: космос Данте виявляється насамперед італійським космосом, з виразною домінантою подій і персонажів римської історії як таких, що мають всесвітнє значення, а відтак вельми вільною, з погляду канонічного богослов'я, інтерпретацією провин і чеснот історичних діячів (приміром, на варті чистилища Данте ставить Катона Утійського, мало що поганина, так іще й самогубця, котрому, на канонічний розсуд, місце таки в пеклі). Така, в істоті своїй єретична, чи принаймні реформаційна щодо офіційної теологічної доктрини, трансформація національної історії у священну, у християнському сенсі, виявилася з часом парадиґматичною для всякої національно-консолідуючої міфології на стадії періоду від релігійного до національно-секулярного світогляду: за цією парадиґмою побудовано і Міцкевичеві «Книги Польського Народу і Польського Пілігримства», і костомаровські «Книги Буття Українського народу», і, значною мірою (у Асоріна й Ф. де Оніса), історіософські концепції іспанських мислителів «ґенерації 1898 року» (характерно, до речі, що офіційний католицький доґматизм щойно в 1960-х роках «розгрішив» М. де Унамуно від звинувачення в єресі!). Різниця хіба в тому, що філософія національного месіанізму, як тимчасова ідейна течія, успішно «знімається» дальшим перебігом духовної історії, тоді як авторський національний міф виявляється позачасовим, — саме завдяки тому, що «приватизує» вищеописану парадиґму, «заземлює» священно-національну історію в точці живого, повноважного й повнокровного «я», котре цю історію, добровільно (у цьому й «місія»!) завдану на себе, безпосередньо-художнім чином переживає. Тут не просто «ідеї», і навіть не ідеї, за які віддано життя (такі теж із часом відмирають), — тут «вічні» (принаймні поки існує християнська культура) ідеї, явлені як конкретне, «ось це» життя в художньо-перетвореній формі. Сподіватися, ніби якимись суспільно-історичними колізіями дасться їх із цієї форми «звітрити», зоставивши, для зручности споглядання, «тільки» літературу, — значить не розуміти ні їхнього масштабу, ні природи.

Адже у випродукуваного Шевченком міфа був не сам лише вузькокультурний (романтичний), і не сам лише соціально-політичний контекст. У нього був і контекст конфесійний — «транснаціональна», подібно як у середньовічній Європі, духовна спільнота — православна, чий інституційний аспект на початок XIX століття повністю узурпувала російська теократична монархія. Варто нагадати, що Київську митрополію було офіційно підпорядковано Московському патріархату ще 1686 p., що з 1721 р. київські митрополити втратили навіть права обласних і мали бути призначувані Святійшим Синодом, а з 1770 р. й саму назву «Малої Росії» вилучено з їхнього титулу; що з останньої чверти XVIII століття церковна освіта в Україні провадилася всуціль російською мовою, а єпархіальне начальство суворо пильнувало за дотриманням у богослужебній церковнослов'янщині великоросійської вимови, — словом, жодної автономії церковно-релігійного життя в Україні за Шевченкових часів не зоставалося й сліду, а одним із головних завдань російської православної церкви на українських землях було, перефразовуючи відомий афоризм Катерини II, «искоренять в малороссах развратное мнение, по коему представляют себя народом от здешнего (ц.т. великоруського. — О. З.) совсем отличным», і насаджувати той тип тожсамости, що його простосердо висловив був засновник нової української літератури І. Котляревський устами героїні «Москаля-чарівника»: «Тепер чи москаль, чи наш — все одно: всі одного батька, царя білого, діти», — тим більше, що саме цей «батько», за виданим у 1830-х роках «Збором законів Російської імперії», проголошувався, у кращих традиціях візантійського цезарепапізму, верховним авторитетом у справах як церковної організації, так і богословського доґматизму. Те, що така теократична форма правління, у церковній історії евфемістично звана «симфонією» (духовної й політичної влади), тлумила й нівечила також і автентичну російську національну релігійність незменш, ніж у інших народів імперії (як, в остаточному підсумку, гальмувала й цілий органічний розвиток російської нації в «народ-для-себе» модерного типу), досить арґументовано показав був Є. Маланюк у цікавій розправі над історією «розколу» [38], а Йосиф Бродський, із його подивугідною інтелектуальною інтуїцією в усьому, що стосується літератури, завважив парадоксальний тільки на позір, глибинний протестантизм Ф. Достоєвського, письменника, поза сумнівом, найбільш «архетипально російського», отже, здавалось би, і православного, — тільки, не вміючи витлумачити родової природи цього феномена, відбувся загальниковим твердженням, ніби «бути письменником незмінно означає бути протестантом або принаймні сповідувати протестантську концепцію людини», позаяк саме в протестантизмі «людина віддає себе на певний персональний еквівалент Страшного Суду» [39]. У світлі всього сказаного нами вище, очевидно, що покійний поет намагався тут описати не що, як власне підставову настанову на авторський міф, котрою, свідомо чи ні, і сам керувався у власній мистецькій практиці, стосовно ж Достоєвського, невпинного аж до одержимости пошукувача позаінституційної, позадержавної російської тожсамости-«душі», то його літературний «протестантизм» був, у засаді, таким самим методом визволу цієї останньої — менше естетичним, а більше філософсько-світоглядовим — із давно задубілого спільного лона орієнтально-середньовічної постконстантинопольської «транснаціональности», такою самою спробою власне-національної партикуляризації віри, якою двома століттями раніше був «розкол» — із, на жаль, для історичної долі Росії, не набагато успішнішим результатом.