Революційна доба в Україні (1917–1920 роки): логіка пізнання, історичні постаті, ключові епізоди - Солдатенко Валерій Федорович. Страница 141

Однак саме потужна апеляція до моралі у її вічних іпостасях — чи не найпоширеніший засіб вибудовувати всі антиреволюційні теорії. Гнівно засуджуючи тезу Ф. Енгельса про те, що насильство — то бабця-повитуха історії (щоправда, класик марксизму далеко не першим прийшов до цього висновку, хіба що сформулював його лаконічно-образно), величезна кількість публікацій противників революційних методів розв’язання суспільних проблем сходяться на тому, що природній шлях поступу людства — ненасильство. Насильство — найбільший гріх, який тільки може бути для людини, й вона повинна цього якнайбільше боятися, убезпечуватися.

Саме навколо подібної позиції обертається думка тих суспільствознавців, які висувають надзавдання — переконати кожного, хто хоче змінювати несправедливий світ (якщо він навіть абсолютно, очевидно нездатен до самовдосконалення) у тому, що від першої думки й кроку — це вищою мірою аморально, варте не лише жалю, а й беззастережного осуду. Одним з недавніх прикладів подібного підходу, гадається, може бути випуск хрестоматії «Мораль в політиці» ¹⁰⁴⁶.

Достатньо поглянути на підбір вміщених творів (у більшості — їх частин): Ф. Фанон «Про насильство», М. Ганді «Промови і статті про ненасильство і ненасильницький спротив», В. Гавел «Сила безсильних», Х. Арендт «Про насильство» та ін ¹⁰⁴⁷. Навіть ті праці, які виходять у своєму тлумаченні за межі однієї заданості — Е. Че Гевара «Партизанська війна: метод», Р. Нібур «Збереження моральних цінностей в політиці», «Конфлікт між індивідом і суспільною мораллю», Б. Уїльямс «Політика і моральна особистість», Г. Лукач «Тактика й етика» ¹⁰⁴⁸ — покликані доповнити (звісно, різними сюжетами) задум книги, сформульований в її анотації: «В хрестоматії зібрані міркування видатних зарубіжних мислителів ХХ століття про роль і можливості насильства і ненасильства в політиці».

Укладач збірника Б. Капустін у передмові «Моральна політика і політична мораль» виділяє спеціальний сюжет «Насильство/ненасильство як ключова проблема політичної моралі» ¹⁰⁴⁹. Посилаючись на Г. Маркузе, професор-філософ висловлює думку, ніби «…моральний революціонер протистоїть як «щасливим» чи несвідомим рабам, так і господарям. Його одинокість (одинокість його групи) з необхідністю виражається в терорі — індивідуальному проти господарів, як у російських народовольців і есерів, оскільки вони були «опозицією», чи у тотальному, як у якобінців, оскільки вони були «урядом». Терор тому і стає необхідним виявом «чистого» морального розуму в політиці (на відміну від морально-політичного розуму, котрий завжди представляє чиюсь історико-політичну перспективу визволення), що цей розум не має іншого зв’язку з дійсністю, окрім терору» ¹⁰⁵⁰.

Оскільки важко знайти когось, хто б публічно виправдовував терор (категорія від початку негативна, осудна), читач підводиться до висновку-сумніву щодо смислу революцій і дій їх рушіїв. На додаток — передача думки Ф. Фанона, за якою «у витока революції — той (раб), хто здатен її розпочати як заперечення, але хто (в якості морального й історичного суб’єкта) не здатен її завершити як ствердження. Однак іншого руху революції немає (? — В. С.). Звідси ключове питання: як можливе моральне перетворення раба, не здатного ні на яку іншу дію, крім просякнутого заздрістю і ненавистю насильства?» ¹⁰⁵¹

Хоча Б. Капустін торкається в своєму супровідному матеріалі значно ширшого кола проблем і тлумачить їх у багатьох відношеннях цікаво й оригінально, однолінійний заряд сюжетів на зрізі насильство/ненасильство щодо оцінки революцій викликає незгоду. Адже навіть у творах такого послідовного проповідника концепції ненасильства як М. Ганді, який надавав цьому варіанту розв’язання назрілих проблем незаперечну перевагу, можливо й більше — необґрунтовано абсолютизував його («ненасильство не знає поразок»), чітко й цілком визначено говорилося: «Якщо ми не знайдемо нового методу боротьби з імперіалізмом усіх мастей замість застарілого метода насильницького повстання, то для пригноблених народів не буде жодної надії» ¹⁰⁵². Безперечно, тут у наявності очевидний крок від однозначності у напрямку пошуку діалектичнішого підходу.

На жаль, подібні тонкощі «випадають» з поля зору тих авторів, які понад усе прагнуть лише засудити феномен революцій та їх репрезентантів. Не зупиняються навіть перед відвертими фальсифікаціями, некрасивими пересмикуваннями. Скільки разів з вуст противників суспільного прогресу в останні десятиліття звучала просто перебрехана фраза з «Інтернаціоналу», приписана революціонерам, передусім більшовикам: «Весь мир разрушим, до основанья…» Однак, свідомо випускалося те, який світ малося зруйнувати — а саме світ насильства: «Весь мир насилья (! — В. С.) мы разрушим. До основанья. А затем…». А далі йшло кепкування з приводу наступної фрази: «Мы наш, мы новый мир (!) построим. Кто был ничем, тот станет всем».

Особливо нервову рефлексію, злобну ненависть викликає остання фраза: як так — низи, раби, чернь, холопи хочуть іще на щось претендувати? Це протиприродно, дико, злочинно…

З цього приводу також багато можна було б висловити міркувань. Однак, гадається, достатньо обмежитись тим, що прибічники такої позиції, яку, звісно, рядять в наукоподібні розлогі трактати, навряд чи усвідомлюють, що самі вони набагато примітивніші за тих рабів, які прагнуть змін. Раби ж, які ще й славлять своє й інших рабство (навіть за пристойну часом матеріальну винагороду) й ненавидять тих, хто не поділяє їх приниження (хоча б все у тому ж моральному плані), з погляду цивілізаційного поступу можуть викликати лише співчуття, жаль.

Певне поширення означена лінія знаходить у працях сучасних російських істориків. Для прикладу можна послатися на публікації В. Булдакова, в концентрованому вигляді представлені в монографії «Красная смута» ¹⁰⁵³.

Автор гранично відвертий у задумі книги: «Смисл революції практичніше почати з’ясовувати не з того, як високо здатна піднятися людина в своїх соціальних мріях, а як низько вона може впасти на грішну землю, віддаючись ним» ¹⁰⁵⁴. Як видно, знову все починає обертатися навколо «гріховності», навколо моралі. Втім В. Булдаков достатньо щиро (за що треба віддати йому належне), можливо у чомусь цинічно (не в осудному, а в характеристичному сенсі) з перших же рядків заявляє: «Взаємодія двох головних агентів історичного розвитку — людської маси і влади — здійснюється через зміну, трансформацію і правове упорядкування насильства, а зовсім не через усунення його як такого. Революція може розглядатися як дика реакція (виділено мною. — В. С.) на латентні форми насильства, які набули соціально-задушливої форми. Разом з тим революція — це найбільше нагадування про ті вроджені садомозахістські нахили людини, які були задавлені в буденній «цивілізованій» дійсності. В силу цього революції прагнуть перевернути весь старий порядок і змінити соціокультурне кодування державності. Революційний хаос можна розглядати як розкриття «варварського» людського єства, схованого під оболонкою «цивілізаторського» насильства влади, яка стала затісною» ¹⁰⁵⁵. Навіть спробою внести певну словесну симетрію у співвідношення між латентним, «цивілізованим» насильством і диким, революційним насильством приховати антипатію автора до прояву явища другого порядку не вдається. Ну, наприклад, наступна сентенція: «Революція — це виплеск загнаних у підпілля суперечностей людської натури, в ході якого хаос «доктринальної шизофренії» буває переможним інстинктом соціального самозбереження» ¹⁰⁵⁶.