Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період - Забужко Оксана Стефанивна. Страница 9

Втім, це вже парадиґматично для ХХ-го століття — на противагу попередньому, Г. Кон визначає його як «вік пан-націоналізму» [165, 16]. Варт оцінити термінологічну дотепність американського історика: часточка «пан-» влучно відбиває динаміку розвитку (чи, точніше, деґрадації) принаймні двох націоналізмів (німецького й «перерядженого» під «пролетарський інтернаціоналізм» російського [23]), що виступили на кін історії з претензією на роль універсального, всесвітнього принципу, розігравши безпрецедентну за масштабами — справді-таки всесвітню — трагедію. Можна, звичайно, понаписувати цілі бібліотеки монографічних досліджень (їх і написано!) з метою довести закономірність, ба й неминучість переродження національної ідеї в такий-от «пан-націоналізм», неминучість виплиття тоталітаризму XX ст. з гуманізму XIX. Нам, проте, видається більш ніж сумнівним нав'язування історії жорстко-однозначного, лінійного детермінізму за схемою «якщо А, то В». Будь-який феномен — у царині чи то живої природи, чи людського духа — випромінює навсібіч, у досить широких межах власної тожсамости багатющий спектр реальних можливостей свого розвитку. Дійсність у кінцевому підсумку закриває, «згортає віяло» несправджених можливостей вибором із-поміж них однієї, але спокуса розгорнути це віяло в уяві, «прокрутити плівку» назад завжди належала до рушійних сил історичного пізнання як такого, що стремить розгледіти за голою фактичністю закономірність, а значить, відповісти на питання «чому?». Арістотель, як відомо, віддавав перевагу поетові перед істориком на тій підставі, що останній «говорить про події, які справді відбулися», а перший — «про те, що могло б статися. Тим-то поезія і філософськи глибша, і серйозніша за історію» [5, 54]. Пам'ятаючи, що «історії» в нашому сучасному розумінні, як вичерпно довів іще Шпенґлер, античність не знала, можна перефразувати Арістотелеву думку таким чином: різниця (прірва, розрив!) між «тим, що відбулося» і «тим, що могло б статися», є різниця між історією лінійною (мертвою: вимкненою з розмаїття можливостей і заспокоєно-статичною у своїй здійсненості) і нелінійною (живою, багатоголосою, яка одночасно зберігає в собі нерозпуклі пуп'янки всіх своїх нереалізованих можливостей, отже, суміщає в одному часовому моменті принаймні кілька різносуб'єктних ракурсів — точок зору на події).

Сучасна історична наука на Заході (в особі французької школи так званої молекулярної історії, знаної з укладання історії світових воєн, представленої в долях посполитих французьких громадян — «масових індивідів») уже потроху підступається до такої нелінійної історії, а та обставина, що цей метод щонайменше за півстоліття перед наукою опанувала все ж «поезія» (поліфонічний роман [24]), свідчить тільки про відому вже Арістотелеві істину: красному письменству, взагалі естетичній свідомості як ціннісній незрівнянно легше схопити живий, мінливий і текучий «потік історії» в його відкритій, людськи-теплій формі ненастанного чуттєво-вольового становлення, ніж відсторонено-зверхній свідомості гносеологічній. Тому для останньої історія — мертва лінійна протяглість, призначена в кращому разі слугувати унаочненням певної теоретичної концепції, тимчасом як перед ціннісною свідомістю історія постає як суб'єктна творчість — як культура. За Л. Челідзе, «для „громадянського“ історика існує лиш одним-єдина історія — послідовний часовий зв'язок фактів, що відбулися. Для історика культури таких „історій“ існує чимало, тому що кожен із цих фактів міг не відбутися, або мати цілком відмінне значення для інших, наступних подій, кожний із цих фактів постав унаслідок діяльности певного історичного суб'єкта, котрий міг діяти інакше… Саме тому історія культури є (і має бути написана) як „історія“ куди багатша, ніж „громадянська історія“» [141, 268—269]. Додаймо: доки її не буде написано «поліфонічно», за Фолкнеровою моделлю, себто від імені кількох різнорівневих, але рівноправних суб'єктів (і класів, і націй, і шпенґлерівських «культур», і, нарешті, особистости — бодай так, як це намагаються робити представники молекулярної школи), доки цей порізнений хор голосів, які, на різних етапах то дужчаючи, то тихнучи, навзаєм перебивають, «перекрикують» один одного, не відобразить повною мірою отої «просторової акустики» (об'ємної багатомірности) новітньо-історичного процесу, котра впродовж двох останніх століть стає дедалі лункішою та оглушливішою, — доти наводити прямі лінії іманентного причиново-наслідкового зв'язку між «національною ідеєю», «націоналізмом» і «пан-націоналізмом» — значитиме силоміць препарувати історію на догоду логіці школярського підручника. (Взагалі, є рація згадати хоча б «філософію життя», зокрема Г. Зіммеля, що обстоював упровадження ідеї «долі» в історію, оскільки в ній, мовляв, на відміну від природи, не спрацьовує причинновість. Ще раз пересвідчуємося: нове є тільки добре забуте старе, так що, судячи з обсягу «забутого» нашою філософією, на неї чекає попереду чимало відкриттів.)

Проте наш стислий відступ у царину філософії історії мав на меті підготувати ще й інший, методологічно куди значущіший висновок. Саме це розмежування «лінійної», шкільної «громадянської» історії та «нелінійної», діяльнісно-творчої, полісуб'єктної «історії-культури», зрозуміло, також далеко не нове (хоч і не спопуляризоване належним чином в умовах донедавнього безроздільного панування моністичного світогляду). Заслугу його вироблення, мабуть, найсправедливіше буде приписати міжвоєнному «історицизмові». Остаточно й безповоротно зарахував у ньому історію «за відомством» культури А. Тойнбі, хоча ще раніше немало тут прислужилася вже кілька разів не всує згадувана нами «філософія життя», а за останні десятиліття проблематика істотно видозмінилася під впливом герменевтичної методології… Втім, окрім такої, суто іманентної логіки ідейного поступування філософію завжди визначає ще й ширше — соціокультурне — ментальне тло. Під цим оглядом у радянській філософській літературі «культуризація історії» ув'язувалася хіба що з датованим тією ж добою (рубіж століть) переворотом у природничому знанні, зокрема з відкриттям фізикою залежности перебігу часу від його наповнености — від характеру процесів, котрі в ньому відбуваються [22, 225—262]. Це, звичайно, підмічено добре, але цього не досить. Доплив свіжих ідей розгортався і з іншого, «ближчого» до сутої історії боку — і, на наше переконання, далеко не в останню чергу з боку того нового світопогляду, бурхливе конституювання якого тривало від початку XIX ст. практично в усіх європейських народів і осердям якого була національна ідея, спеціально — ідея культури як субстрату й головного носія національної тожсамости, а значить, і як детермінанти національної історії. Це, фактично, вже й був «протоісторицизм», і вельми прикметно, що «філософія життя» з її культурною монадологією перейняла від філософії національної ідеї чи не найбільш типологічно характерну ознаку останньої — плюралізм (хоча повною мірою він спрацював, розгорнутий як концептуальна засада, лише у Шпенґлера).

Радянська історико-філософська наука «недобачила» цієї прямої — щонайпрямішої! — залежности не тільки тому, що, з огляду на обов'язковість марксистсько-ленінської світоглядної та методологічної орієнтації, взагалі розглядала національне (якщо розглядала!), так би мовити, у протилежний, зменшувальний кінець телескопа. Тут, припускаємо, далася взнаки інша «вада зору», не привнесена ззовні (ідеологією), а внутрішньо притаманна: єдиною з-поміж усіх національною філософською традицією, обраною для канонізації як «норма і зразок» філософування в системі цілої багатонаціональної радянської культури, стала, зі зрозумілих причин, російська революційно-демократична думка, виокремлена В. Леніним як одне з теоретичних джерел російського марксизму. Але навіть якби до тої спадщини, від якої марксизм-ленінізм вирішив за можливе «не відмовлятися», було якимось містичним чином включено геть усю російську філософію в повному обсязі (задля справедливости варт завважити, що до стовідсоткового відчуження від духовних надбань найавторитетнішої в російській філософії ідеалістичної течії в колах фахівців не доходило ніколи), то й тоді б це в жоден спосіб не допомогло глибше зрозуміти спорідненість філософії національної ідеї з філософією культури — з тієї простої причини, що національної ідеї, котра, як точно сформулював був у 1899 р. Т. Г. Масарик, «зробилася загальним культурним принципом» [77, 399] і про котру досі йшла на цих сторінках мова, Росія ніколи не знала.