Метафизика - "Аристотель". Страница 13

Да и помимо этого ясно: если бы вражда не находилась в вещах, все, как сказано у него, было бы единым, ибо когда [элементы] соединились, тогда вражда отступала «к крайним пределам». А потому у него и получается, что бог, который блаженнее всего, менее разумен, чем остальные существа, ибо он не знает всех элементов: ведь он не содержит в себе вражду, а между тем подобное познается подобным.

Очевидно во всяком случае сказанное выше, что у Эмпедокла вражда оказывается причиной уничтожения нисколько не больше, чем причиной бытия. Также и дружба — причина не только бытия, ибо, соединяя вещи в одно, она уничтожает все остальное. И в то же время Эмпедокл не указывает никакой причины для самого этого изменения, кроме того, что так бывает от природы.

Но как скоро вражда возросла и окрепла средь членов, К почестям вспрянув высоким, когда совершилося время, Клятвой великою им предреченное порознь обоим это означает, что изменение необходимо, но причины этой необходимости он не объясняет. При всем том он один говорит последовательно по крайней мере вот в каком отношении: он не утверждает, что одни вещи преходящи, другие непреходящи, а признает все их преходящими, за исключением элементов. Обсуждаемый же теперь вопрос гласит: почему одни вещи преходящие, а другие нет, если те и другие происходят из одних и тех же начал?

Итак, о том, что начала [у преходящего и вечного] не могут быть одни и те же, достаточно сказанного. Если же эти начала разные, то возникает один трудный вопрос: должны ли они сами быть непреходящими или преходящими? Если они преходящи, то ясно, что и они необходимо должны состоять из чего-то (ведь все преходящее превращается в то, из чего оно состоит); так что получается, что этим началам предшествуют другие начала, а это невозможно и в том случае, если ряд прекращается, и в том, если он идет в бесконечность. А затем: как сможет существовать преходящее, если начала его будут разрушены? Если же начала непреходящи, то почему из одних непреходящих начал получается преходящее, а из других — непреходящее? Это ведь не правдоподобно, а или невозможно, или требует обстоятельного обоснования. Впрочем, никто и не попытался указать разные начала, а указывают одни и те же для всего. Вопрос же, поставленные нами первым, обходят, словно его считают каким-то пустяком.

Особенно трудно исследовать и в то же время совершенно необходимо для познания истины знать, есть ли сущее и единое сущности вещей и каждое ли из них есть не нечто иное, а именно одно — единое, другое — сущее, или же нужно выяснить, что же такое сущее и единое, поскольку считают, что в их основе лежит другая природа. Относительно природы сущего и единого придерживаются разных взглядов. Платон и пифагорейцы полагают, что сущее и единое не есть нечто иное, а что природа их такова, что сущность единого-быть единым, а сущность сущего-быть сущим. Иначе-то, кто рассуждал о природе; Эмпедокл, например, дабы свести единое к более понятному, указывает, что оно такое; он, по-видимому, разумеет под единым дружбу (ведь она у него — причина единства всех вещей). А другие усматривают кто в огне, кто в воздухе единое и сущее, из которых, по их словам, состоят и произошли вещи. Точно так же говорят те, кто признает несколько элементов, ибо и им приходится утверждать, что единого и сущего имеется столько же, сколько принимаемых ими начал.

Если же не признать единое и сущее некоторой сущностью, получается, что и ничто другое общее не есть сущность: ведь единое и сущее есть самое общее из всего. А если нет никакого самого-по-себе-единого и самого-по-себе-сущего, едва ли может существовать и что-либо из остального помимо так называемых единичных вещей. И кроме того, если единое не есть сущность, то ясно, что и число не могло бы существовать как некая обособленная природа вещей; в самая деле, число — это единицы, а единица есть по существу своему некоторого рода единое.

Если же существует нечто само-по-себе-единое и само-по-себе-сущее, то сущностью их необходимо должно быть единое и сущее, ибо [здесь] сказывается как общее не что-то иное, а сами единое и сущее. С другой стороны, если должно существовать нечто само-по-себе-сущее и само-по-себе-единое, то возникает весьма трудный вопрос: как может существовать что-то иное помимо них — я хочу сказать, каким образом может существующих вещей быть больше, чем одна. В самом деле, ничего отличного от сущего нет, так что в согласии с учением Парменида необходимо получается, что все вещи образуют одно и что это одно и есть сущее.

А трудности возникают в обоих случаях: и в том случае, если единое не есть сущность, и в том, если есть нечто само-по-себе-единое, число сущностью быть не может. А почему это так, если единое не есть сущность, указано раньше; а если есть нечто само-по-себе-единое, то возникает то же затруднение, что и относительно сущего. Действительно, из чего помимо самого-по-себе-единого могло бы получиться другое единое? Оно необходимо должно было бы быть неединым; между тем то, что существует, всегда есть или одно, или многое, и каждое из многого есть одно.

Кроме того, если само-по-себе-единое неделимо, то, согласие положению Зенона, оно должно быть ничем. В самом деле, если прибавление чего-то к вещи не делает ее больше и отнятие его от нее не делает ее меньше, то, утверждает Зенон, это нечто не относится к существующему, явно полагая, что существующее — это величина, а раз величина, то и нечто телесное: ведь телесное есть в полной мере сущее; однако другие величины, например плоскость и линия, если их прибавлять, в одном случае увеличивают, а в другом нет; точка же и единица не делают этого никаким образом. А так как Зенон рассуждает грубо и так как нечто неделимое может существовать, и притом так, что оно будет некоторым образом ограждено от Зеноновых рассуждений (ибо если такое неделимое прибавлять, оно, правда, не увеличит, но умножит), то спрашивается, как из одного такого единого или нескольких получится величина? Предполагать это — все равно что утверждать, что линия состоит из точек.

А если и держаться такого взгляда, что число, как некоторые полагают, возникло из самого-по-себе-единого и чего-то другого не-единого, то все же необходимо выяснить, почему и каким образом возникшее из них будет то числом, то величиной, раз не-единое было неравенством и имело [в обоих случаях] одну и ту же природу. Ибо остается неясным, как могли бы величины возникнуть, с одной стороны, из единого и указанного неравенства, с другой из какого-то числа и этого неравенства.

ГЛАВА ПЯТАЯ

С этим связан вопрос, есть ли числа, [геометрические] тела, плоскости и точки некоторого рода сущности или нет. Если они не сущности, от нас ускользает, что же такое сущее и каковы сущности вещей. В самом деле, состояния, движения, отношения, расположения и соотношения не означают, по-видимому, сущности чего бы то ни было: ведь все они сказываются о каком-то предмете (hypokeimenon), и ни одно из них не есть определенное нечто. А если взять то, что скорее всего можно бы считать сущностью — воду, землю, огонь и воздух, из которых состоят сложные тела, — то тепло, холод и тому подобное суть их состояния, а не сущности, в то время как одно лишь тело, испытывающее эти состояния, пребывает как нечто сущее и как некоторая сущность. Однако же тело есть сущность в меньшей мере, нежели плоскость, плоскость — в меньшей мере, нежели линия, а линия — в меньшей мере, чем единица и точка. Ибо они придают телу определенность, и они, видимо, могут существовать без тела, тогда как тело без них существовать не может. Поэтому, в то время как большинство людей и более ранние философы считали сущностью и сущим тело, а все остальное — его состояниями, а потому и [установленные ими] начала тел-началами всего существующего, философы более поздние и признанные более мудрыми, чем первые, считали началами числа. Таким образом, как мы уже сказали, если числа и геометрические величины не сущность, то вообще ничто не сущность и не сущее, ибо не подобает называть сущими их привходящие свойства.