История этических учений - Коллектив авторов. Страница 22

Главный оппонент Мэн-цзы в рамках конфуцианства - Сюньцзы, считая человеческую природу исконно “злой” и наделенной врожденным стремлением к пользе-выгоде, вместе с тем еще категоричнее определил и как основной человеческий признак (“Сюньцзы”, гл. 9), которому должно быть подчинено неискоренимое стремление к пользе-выгоде. Общеконфуцианское решение проблемы “и - ли2” дано в “Да сюэ” (II, 10.22-23): “Не польза-выгода полезна-выгодна государству, а должная справедливость”.

Монеты в отличие от конфуцианцев, трактуя “ли2” как “приносящую радость” “общую пользу и взаимную выгоду”, а не частный интерес и эгоистическую корысть, отвергли противопоставление “и - ли2” прямой дефиницией “Должная справедливость есть польза-выгода” (“Мо-цзы”, гл. 40, 43). В специально посвященной “и” главе “Мо-цзы”, носящей название “Ценить должную справедливость” (гл. 47 “Гуй и”), таковая названа “самым ценным из тьмы дел (вань ши)” (гл. 47), поскольку самому “Небу желанна (юй) должная справедливость и ненавистна (э) недолжная несправедливость” (гл. 26). Воле

Неба соответствует и всенародная “польза-выгода” (гл. 26), составляющая также один из трех главных гносеологических критериев (сань бяо) - “применимость” (юн) высказываний (гл. 35).

Легисты антиконфуцианский (ср. “Мэн-цзы”, VI А,2) и близкий к моизму тезис о том, что “люди стремятся к пользе-выгоде, как вода вниз” (“Шан цзюнь шу”, гл. 23), соединили с враждебным и моизму и конфуцианству определением “и” как “Пути насилия” (бао чжи дао) ради абсолютной власти и унифицированной “законности” (фа).

В противовес всем указанным школам представители даосизма, отстаивая идеал естественной незаинтересованности, одновременно подвергли критике как пользу-выгоду, так и должную справедливость. Согласно “Дао дэ цзину” (§ 18, 19, 38), и-результат “упразднения великого Пути-дао”, т.е. одна из ступеней общей деградации в мире: “За утратой Пути-дао следует благодать, за утратой благодати следует гуманность, за утратой гуманности следует должная справедливость, за утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность - это истощение верности (чжун\) и благонадежности (синь), голова смуты” (§ 38). В отличие от “Дао дэ цзина” (§ 38), где проведены тонкие градации упадка, четко разграничены “нецеленаправленная” (у и вэй) гуманность и “целенаправленная” (ю и вэй) должная справедливость, в “Чжуан-цзы” (гл. 2,6,28) провозглашен отказ от различения “жэнь]” и “и”, сопровождающийся призывом “забыть” (ван1) как должную справедливость с гуманностью, так и пользу-выгоду.

Дун Чжуншу, привнесший в официализированное конфуцианство некоторые легистские и моистские идеи, сочетал радикальные формулы: “гуманный человек выправляет свой Путь и не планирует свою пользу-выгоду, совершенствует свои принципы и не тревожится о своем успехе” (вариант: “Гуманный человек выправляет свое должное соответствие (и6) и не планирует свою пользу-выгоду, высветляет (мин2) свой Путь и не рассчитывает на успех”); “Нет человека, для чьей природы должная справедливость не была бы добром, а не способный к должной справедливости теряет и пользу-выгоду, поэтому благородный муж до конца дней слова не молвит о пользе-выгоде”, - с признанием за последней роли столь же необходимого регулятора телесной жизни (“Чунь цю фань лу”, цз. 9, гл. 32, цз. 3, гл. 4). Специально посвященная этой теме глава “Должная справедливость - важнейшее в пестовании телесной личности” (“Шэнъ чжи ян чжун юй и”) “Чунь цю фанъ лу” (цз. 9, гл. 31) начинается следующим пассажем: “Небо, порождая человека, побуждает его порождать должную справедливость и пользу-выгоду. Пользой-выгодой пестует-

ся его тело (ти), должной справедливостью - его сердце. Сердце, не достигнув (дэ1) должной справедливости, не способно радоваться (лэ); тело, не достигнув пользы-выгоды, не способно умиротворяться. Должная справедливость - пестун сердца, польза-выгода - пестун тела. В теле самое ценное - сердце, поэтому в пестовании самое важное - должная справедливость”.

Усвоение даосских идей неоконфуцианством выразилось, в частности, в признании Шао Юном совершенномудрых способными “отрешиться от пользы-выгоды и от должной справедливости”. Другой создатель неоконфуцианства, Чжан Цзай, пошел на сближение с моизмом в тезисе “Должная справедливость делает общей (гун1) пользу-выгоду Поднебесной” (“Чжэн мэн”, гл. “Да и” - “Великие перемены”). Открыто в защиту принципа общей пользы-выгоды выступили Ли Гоу (1009-1059), Ху Хун (1102/5-1155/61), Чэнь Лян (1143-1194), Е Ши (1150-1223). Ху Хун наиболее четко провел различие между частной и общей формами пользы-выгоды. Основоположник неоконфуцианской ортодоксии Чэн И прямо отождествил “должную справедливость” с общественно-альтруистическим (гущ) и светло-активным (ян), а пользу-выгоду - с частно-эгоистическим (сы) и темно-пассивным (инь) началом, допустив, однако, возможность их гармонии и полезность-выгодность соблюдения должной справедливости. “[Силою] инь помогающий [силе] ян сформировать (чэн1) вещь - это благородный муж, ею вредящий [силе] ян - это ничтожный человек. Гармония (хэ) пользы-выгоды с должной справедливостью - добро, нанесение ею вреда должной справедливости - недобро” (“И шу”, цз. 17,19).

Ван Чуаньшань соотнес должную справедливость с дао человека, а пользу-выгоду с его жизненными “функциями” (юн). Янь Юань (Сичжай), утверждавший, что “благодаря должной справедливости осуществляется польза-выгода”, переиначил формулу Дун Чжуншу в призыв “выправлять свой долг, чтобы планировать свою пользу-выгоду, и, высветляя (мин2) свой Путь-дао, рассчитывать на свой успех” (“Си шу чжэну”, цз. 1: “Да сюэ”), аргументируя тем, что “совершенно не планировать пользу-выгоду и не рассчитывать на успех - это пустая безучастность (цзи), свойственная гнилым конфуцианцам (фу жу)” (“Янь Сичжай сянъ шэн янь син лу” - “Записки слов и дел наставника Янь Сичжая”).

Глава IV

КОНФУЦИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

§ 1. КОНЦЕПЦИИ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ОТ КОНФУЦИЯ ДО ХАНЬ ЮЯ

Одной из наиболее фундаментальных проблем традиционной китайской философии, в особенности конфуцианства, была проблема природы человека (жэнь син). Ее обсуждение Ван Янмин (“Чуань си лу”, цз. 3) относил к тому, что Конфуций называл “разговором о высшем” (“Лунь юй”, VI, 19/21). Уже создателями конфуцианства были предложены такие решения этой проблемы, которые наметили магистральный путь дальнейших теоретических поисков и обусловили решающее значение ее аксиологического аспекта. Ко времени Ван Янмина были последовательно выдвинуты и пересмотрены все основные возможные на этом пути принципиально разнящиеся решения, и его концепция явилась последним существенным шагом вперед, тем более что нашествие маньчжуров, упразднившее идеологическое господство янминизма, поначалу значительно снизило общий уровень философствования, а затем проникновение западных идей изменило направление, которому следовала китайская философская мысль.

Конфуцианские концепции природы человека отличает понятийно-терминологическое единообразие, все они концентрируются вокруг основополагающей для китайской философии категории “син2” (“природная сущность”, “качество”, “характер”, “пол”), которую Дай Чжэнь определил как “реальную телесную сущность и реальное дело” (ши ти ши ши) (“Мэн-цзы цзы и шу чжэн”, цз. 3). Ее главный теоретический смысл - конкретная индивидуальная природа, т.е. естественные и подлинные качества каждой отдельной вещи или категории вещей-дел, и в первую очередь человека. К примеру, согласно формулировкам Чжу Си, “в Поднебесной нет вещи, не имеющей [индивидуальной] природы”, а “[индивидуальная] природа есть то, чем наделен человек” (“Чжу-цзы юй лэй”, цз. 4, 5). Поэтому и без специального определения иероглиф “син2” часто обозначает именно человеческую природу. За этим стоит не терминологическая расплывчатость, а мировоззренческая установка, согласно которой человек мыслился одним (хотя и центральным) из “десяти тысяч [родов] вещей”, образующих весь мир.

Этимология иероглифа “син2”, состоящего из знаков “сердце, центр” (синь) и “жизнь, рождение” (шэн), обнаруживает идею витального центра или психосоматической основы живого существа, на что прямо указывал Дун Чжуншу, который из производности “имени (мин1) син2” от “шэн” делал умозаключение: “Естественные (цзы жань) качества (цзы3) рожденного-живущего (шэн) называются [индивидуальной] природой (син2). [Индивидуальная] природа - это основа (чжиг)” (“Чунь цю фань лу”, цз. 10, гл. 35).