Бытие и время - Хайдеггер Мартин. Страница 75

Правда, в известных границах феноменологическая характеристика реальности реального может быть дана уже и без специальной экзистенциально-онтологической базы. Это попытался сделать Дильтей в вышеназванном трактате. Опыт реального берется в импульсе и воле. Реальность есть сопротивление, точнее сопротивляемость. В аналитической разработке феномена сопротивления позитивное названного трактата, и здесь же лучшее конкретное подкрепление идеи «описывающей и расчленяющей психологии». Правильное развертывание достижений анализа феномена сопротивления сковывается однако теоретико-познавательной проблематикой реальности. «Принцип феноменальности» не позволяет Дильтею прийти к онтологической интерпретации бытия сознания. «Воля и ее торможение выступают внутри одного и того же сознания» Бытийный способ «выступания», бытийный смысл «внутри», бытийное отношение сознания к самому реальному, все это требует онтологического определения. Что оно отсутствует, связано в конечном счете с тем, что Дильтей позволил «жизни», «за» которую, конечно, заглянуть невозможно, пребывать в онтологической индифферентности. Онтологическая интерпретация присутствия не означает однако онтического заглядывания за него в какое-то другое сущее. Что теоретико-познавательно Дильтей был опровергнут, не должно удерживать от того, чтобы сделать плодотворным позитивное в его анализах, оставшееся при этих опровержениях как раз не понято.

Так недавно Шелер принял дильтеевскую интерпретацию реальности. Он представитель «волюнтативной теории присутствия». Присутствие тут понимается в кантовском смысле как наличность. «Бытие предметов непосредственно дано лишь в отнесении к порыву и воле». Шелер не только подчеркивает подобно Дильтею, что реальность никогда не дана первично в мышлении и постижении, он прежде всего указывает и на то, что познание само опять же не есть суждение и что знание есть «бытийное отношение».

В принципе и об этой теории значимо то, что уже пришлось сказать об онтологической неопределенности оснований у Дильтея. Онтологический фундаментальный анализ «жизни» нельзя вклинивать и задним числом как подпорку. Он несет на себе и обусловливает анализ реальности, полную экспликацию сопротивляемости и ее феноменальных предпосылок. Сопротивление встречает в непроходимости, как помеха воле-к-преодолению. А с нею уже разомкнуто нечто, на что порыв и воля замахнулись. Онтическую неопределенность этого «на-что» нельзя однако упускать или тем более принимать за ничто. Замах на…, натыкающийся и единственно способный «наткнуться» на препятствие, сам уже есть при некой целости имения-дела. А ее открытость основана в разомкнутости отсылающего целого значимости. Опыт сопротивления, т.е. соразмерное стремлению открытие сопротивляющегося, онтологически возможен только на основе разомкнутости мира. Сопротивляемость характеризует бытие внутримирно сущего. Опыты сопротивления лишь фактично определяют широту и направление раскрытия внутримирно встречного сущего. Их суммирование не впервые вводит разомкнутость мира, но ее предполагает. «Со-против» и «против» в их онтологической возможности несомыразомкнутым бытием-в-мире.

Сопротивление испытывает и не некий сам по себе «выступающий» порыв, или воление. Последние оказываются модификациями заботы. Только сущее этого бытийного рода способно наткнуться на противящееся как внутримирное. Так что если реальность определяется через сопротивляемость, то остается принять во внимание двоякое: во-первых это касается только одной черты реальности среди прочих, во-вторых для сопротивляемости необходимо предположен уже разомкнутый мир. Сопротивление характеризует «внешний мир» в смысле внутримирного сущего, но никогда не в смысле мира. «Сознание реальности» само есть некий способ бытия-в-мире. К этому экзистенциальному основофеномену необходимо восходит вся «проблематика внешнего мира».

Будь «cogito sum» взято началом экзистенциальной аналитики присутствия, это потребовало бы не только перевертывания, но и новой онтологически-феноменальной выверки его содержания. Первое высказывание тогда: «sum», а именно в смысле: я-есмь-в-некоем-мире. Будучи так сущим, «я есмь» в возможности бытия к «разным поведениям (cogitationes) как образам бытия при внутримирном сущем. Декарт напротив говорит: cogitationes наличны, в них налично и некое ego как безмирное res cogitans.

Реальность как онтологический титул относится к внутримирному сущему. Если он служит для обозначения этого способа бытия вообще, то подручность и наличность служат модусами реальности. Если же этому слову оставляют его традиционное значение, то оно подразумевает бытие в смысле чистой вещеналичности. Но не всякая наличность есть вещеналичность. «Природа», «объемлющая» нас, есть правда внутримирное сущее, но не являет бытийного образа ни подручности ни наличности по способу «природной вещности». Как ни интерпретировать это бытие «природы», все бытийные модусы внутримирного сущего онтологически фундированы в мирности мира и тем самым в феномене бытия-в-мире. Отсюда возникает уразумение: ни внутри бытийных модусов внутримирного сущего реальность не имеет приоритета, ни тем более этот бытийный род не способен подобающе характеризовать ничего подобного миру и присутствию.

Реальность в порядке взаимосвязей онтологического фундирования и возможного категориального и экзистенциального выявления отсылает назад к феномену заботы. Что реальность онтологически основана в бытии присутствия, не может значить, что реальное способно существовать как то, что оно есть по себе самому, только когда и пока экзистирует присутствие.

Конечно, лишь пока присутствие, т.е. онтическая возможность бытийной понятности, есть, бытие «имеет место». Если присутствие не экзистирует, то «нет» также «независимости» и «нет» также «по-себе». Подобное тогда ни понимаемо ни непонимаемо. Тогда внутримирное сущее тоже и не может быть раскрыто и не способно лежать в потаенности. Тогда нельзя сказать ни что сущее есть ни что оно не существует. Это теперь, пока есть бытийная понятность и тем самым понимание наличности, можно конечно сказать, что тогда сущее будет еще и дальше быть.