Все оттенки порока - Фромм Эрих Зелигманн. Страница 34

Это наводит на мысль, что страсть ускользает от осуществления своих возможностей, ускользая в то же время из под власти охваченных ею любовников, не подчиняясь их решению и даже «хотению». Эта странная особенность, не имеющая отношения ни к тому, что они могут, ни к тому, что они хотят, влечет их к таким странным отношениям, когда они становятся посторонними даже к самим себе, к близости, которая делает их чужими друг другу. И, стало быть, навеки разделенными, как если бы в них и между ними находилась смерть? Нет, не разделенными, и не раздельными, а недостижимыми в недостижимом бесконечной связи.

Вот об этом-то я и читаю в безыскусном рассказе о невозможной любви (каково бы ни было ее происхождение), где страсть получает выражение с помощью расхожих этических понятий: бесконечное внимание к Другому, который ставит самоотречение превыше всякого бытия, неотложное и пылкое желание попасть в зависимость к кому-то, стать «заложником» и, как говорил еще Платон, сделаться рабом вне любых общепринятых форм рабства.

Но ведь мораль – это закон, а страсть бросает вызов любой законности? Этика возможна лишь в том случае, если онтология, всегда сводящая Другое к Тому же самому, уступив ей хотя бы на шаг, сумеет установить между ними отношения, при которых «я» будет вынуждено признать Другого и согласится принять за него ответственность, неограниченную и неиссякаемую. Ответственность или обязательства по отношению к Другому, зависящие не от закона, а от того, насколько он несводим ко всем формам законности, посредством которых регулируется, обретая характер исключения, невыразимого никаким языком уже установленных формул.

Эта ответственность – не обязательство во имя закона, она как бы предшествует бытию и свободе, когда та сливается с непосредственностью, стихийностью. «Я» свободно по отношению к Другому лишь тогда, когда оно вправе отклонить требования, исторгающие его из самого себя, исключающие его из собственных пределов. Но разве не так же обстоит дело в страстной любви? Она роковым образом и как бы помимо нашей воли побуждает нас взять ответственность за другого, который влечет нас к себе тем сильнее, чем яснее мы чувствуем невозможность соединения с ним, так как он далек от всего, чем мы дорожим.

Этот порыв, находящий свое оправдание в любви, символизируется поразительным прыжком Тристана к ложу Изольды, позволяющим скрыть земные следы их близости, – тем «сальто мортале», который, согласно Кьеркегору, необходим для достижения моральных и религиозных высот. Это «сальто мортале» отражено в таком вопросе: «Есть ли у человека право пойти на смерть во имя истины?». Во имя истины? Это само по себе проблематично, но еще проблематичней добровольная смерть ради другого, ради содействия ему. Ответ был высказан еще Платоном, вложившим его в уста Федра: «Нет сомнений в том, что отдать жизнь за другого способен только любящий».

Другой пример – Алкестида, из любви к мужу решившая занять его место в царстве мертвых (вот наглядный образец жертвенной «подмены» одного другим). Это решение, впрочем, не замедлила оспорить Диотима, как женщина и чужестранка, знавшая высшую суть любви: «Алкестида вовсе не стремилась умереть вместо своего мужа, ей хотелось посредством этого самопожертвования прославиться и обрести бессмертие в самой смерти. И не потому, что она его не любила, а потому, что нет иной цели у любви, кроме бессмертия». Все это выводит нас на окольную тропинку, следуя которой мы постигаем, что любовь – это диалектический способ, шаг за шагом ведущий нас к наивысшей духовности.

Какова бы ни была важность платонической любви, этого порождения жадной пустоты и хитроумной изворотливости, мнение Федра неопровержимо. Любовь сильнее смерти. Она не упраздняет смерть, но, переходя за ее грань, делает ее неспособной помешать нам принять участие в судьбе другого, прервать влекущее к нему бесконечное движение, не оставляющее нам времени на заботу о собственном «я». Не для того, чтобы прославить смерть, прославляя любовь, а, напротив, чтобы придать жизни трансцендентность, позволяющую ей посвятить себя служению другому.

Всем этим я не хочу сказать, что этика и страсть – явления однозначные. Присущий страсти порыв, неудержимое движение – это не помеха для спонтанности, для того, что древние звали conatus – все это, напротив, усиливает их, подчас ведя к гибели. И не стоит ли добавить, что любить – значит смотреть на другого как на единственного, затмевающего и упраздняющего всех прочих? Отсюда следует, что безмерность – это единственная мера любви, что насилие и сумеречная гибель не могут быть исключены из способов ее утоления.

Об этом и напоминает Маргерит Дюра: «Незнакомо ли вам желание оказаться на грани убийства любимой, чтобы сохранить ее для вас одного, присвоить, украсть, преступив тем самым все законы, все требования морали?». Нет, ему это желание незнакомо. Тем и объясняется неумолимый и презрительный приговор: «Значит, вы сами – всего-навсего пошловатый мертвец».

Он ничего не отвечает; на его месте и я воздержался бы от ответа или, возвращаясь к нашим грекам, сказал бы: «Я тоже знаю, кто вы такая. Вовсе не Афродита небесная или ураническая, довольствующаяся лишь любовью к душам (или мальчикам), не Афродита земная или площадная, влекущаяся лишь к плоти, включая и женскую плоть; вы – не та и не другая, вы – третья, самая безымянная и страшная, но именно поэтому и самая любимая. Вы таитесь за той и за другой, вы неотделимы от них; вы – Афродита тектоническая или подземная, которая принадлежит смерти и ведет к ней тех, кого избирает она, и тех, кто избирают ее. Она олицетворяет собою море, которое ее породило (и не перестает порождать), и ночь, равнозначную беспробудному сну и молчаливому призыву, обращенному к «сообществу любовников»; отвечая на этот зов, в котором звучит невозможное требование, любовники обрекают друг друга на неотвратимую смерть. Смерть, по определению, бесславную, безутешную, беспомощную, с которой не может сравниться никакой другой вид уничтожения, за исключением, пожалуй, того, что вписан в само письмо, когда вытекающее из него произведение заранее означает отказ от творчества и указывает лишь на пространство, в котором для всех и каждого, а, стало быть, ни для кого, звучит слово, исходящее из недеяния:

Сообщество любовников. Не парадоксален ли этот романтический заголовок, предпосланный мною страницам, где нет ни разделенной страсти, ни настоящих любовников? Несомненно. Но этот парадокс объясним, быть может, экстравагантностью того, что мы пытаемся обозначить словом сообщество. Тем более, что нам пора, пусть ценой некоторых усилий, указать разницу между сообществом традиционным и сообществом избирательным.

Первое из них навязывается нам извне, без нашего на то согласия: это фактическая социальность или обоготворение почвы, крови, а то и расы. Ну, а второе? Его называют избирательным в том смысле, что оно не могло бы существовать помимо воли тех, кто свободно сделал свой выбор; но свободен ли он? Или, по меньшей мере, достаточно ли этой свободы для выражения, для утверждения выбора, на котором зиждется это сообщество?

Точно так же можно задаться и другим вопросом: можно ли без околичностей говорить о сообществе любовников? Жорж Батай писал: «Если бы мир не был беспрестанно сотрясаем судорожными порывами существ, ищущих друг друга, он был бы всего лишь насмехательством над теми, кому предстоит в нем родиться».

Но как понимать эти «судорожные порывы», благодаря которым мир обретает ценность? Идет ли здесь речь о любви (счастливой или неразделенной), которая порождает своего рода общество в обществе и получает от последнего право называться обществом законным или супружеским? Или здесь подразумевается порыв, которому нельзя подыскать никакого названия, будь то любовь или похоть, но который, тем не менее, влечет людей друг к другу, попарно или более-менее коллективно, вырывая их таким образом из обычного общества?