Крытый крест. Традиционализм в авангарде - Аверьянов Виталий. Страница 8

В статье «Похождение Святого Духа в православном учении о Троице», входящей в книгу «По образу и подобию» (Париж, 1967), Лосский подчеркивает: Историческое богословие могло бы превратиться в «серого кардинала» Церкви или, вернее, в ее «светского кардинала», мечтающего установить новый канон церковного Предания методами секуляризированной науки. Только если бы Предание было для Церкви не живой реальностью Откровения в Духе Святом, а чем-то иным, этот своеобразный цезарепапизм ученых, если бы им удалось навязать его Церкви, смог бы стать для нее авторитетным [26]. В некотором смысле, слова о «сером» и «светском» кардинале справедливы в отношении исторического опыта западного христианства.

О расхождении церковных (конфессиональных) преданий. Историчность и ситуативность, а значит и относительность догматического учения связана с другой стороной проблемы традиции – «расхождением» преданий исторической церкви. Отцы и учители церкви, – говорит Лосский в «Очерке», – которые должны были в различные исторические моменты защищать и формулировать различные догматы, тем не менее, принадлежат одному и тому же преданию, ибо они – свидетели одного и того же опыта. Это предание оставалось общим для Востока и Запада до тех пор, пока Церковь ярко свидетельствовала об истинах, относящихся к воплощению. Но догматы как бы более сокровенные, как бы более таинственные… не являются уже общими для Церкви Римской и Церквей Восточных. Здесь противополагаются друг другу два обособившихся предания. И даже то, что до известного момента было общим, ретроспективно обретает различный уклон, является теперь в ином свете, как духовные реальности различного духовного опыта [27]. Иными словами, историко-культурная ситуация накладывает свою печать на восприятие той «полноты», которая неизменно сохраняется в Церкви, «ракурс» созерцания истины становится самодовлеющим.

Такое расхождение означало и неодинаковость путей приобщения к церковной «полноте» и не могло не привести к изменению самого представления о традиции. Решающим и поворотным пунктом истории, в котором проблема традиции вошла в поле светской философской мысли, следует считать эпоху Реформации. Полемисты контрреформации, – говорит Лосский в «Предании и преданиях», – заняли ту же позицию, что их противники – протестанты, молчаливо признав в Предании реальность, отличную от Писания. Вместо того чтобы быть самой hypothesis священных книг, глубинной связью, идущей от пронизывающего их живого дыхания и превращающего букву в «единое тело Истины», Предание оказалось чем-то добавленным, чем-то внешним по отношению к Писанию [28]. Из контекста богословской системы Лосского следует, что такая постановка вопроса была по существу исторически случайной, представляла собой частный соблазн, разросшийся до размеров всемирно-исторической антиномии. Для исконного ортодоксального мироощущения очевидно первенство Предания перед Писанием, так как устная передача апостольской проповеди предшествовала ее письменному утверждению в каноне Нового Завета [29]. Книги Священного Писания были бесспорно важнейшей, но все-таки частью канонического наследия Древней Церкви. По сути дела протестанты подменили мистическую глубину Священного Предания той частью канонического наследия, которая, в отличие от законченного корпуса текстов Нового Завета, не была зафиксирована. Отсюда возникло неоправданное противопоставление Священного Предания и Священного Писания, которое у святых отцов Древней Церкви было лишь оперативным различением составляющих единого органического целого. Впрочем, эта «подмена» произошла в западном религиозном сознании гораздо раньше. Лосский видит свою задачу в том, чтобы указать современному западному сознанию на те искажения и извращения церковной истины, которые были связаны с утратой верной перспективы в понимании Священного Предания.

Негативное описание Традиции. Уже в 1936 году молодой богослов из братства свт. Фотия Владимир Лосский стремился к мистическому истолкованию проблемы церковного предания. В работе «Спор о Софии» он определял предание как таинственный ток ведения тайны, неизсякаемый в Церкви и сообщаемый Духом Святым ее членам [30]. В этой еще очень неопределенной трактовке уже просматриваются контуры будущего учения о предании. Но для того, чтобы развить эту свою изначальную интуицию предания как мистического аспекта церковной жизни, Лосскому необходимо было пройти через «апофатическое» осмысление проблемы.

Чтобы «очистить» понятие традиции от искажающих истолкований, Лосский построил в статье «Предание и предания» своего рода «негативную» концепцию, исключающую все то, что могло стать проекцией Священного Предания в историко-культурную плоскость. Лосский отсеивает все те расширительные понимания предания, которые могут привести к аберрации основного внеисторического его смысла. Поэтому он последовательно отказывает в праве называться преданиям всем этим эмпирическим выражениям церковной традиции. Предание не есть сумма церковных источников (хотя совокупность литературных памятников в известном смысле называется преданием), предание не сводится к устной проповеди (хотя в оперативном смысле именно это и называли преданием святые отцы), предание вообще не есть словесное, символическое, семиотическое обнаружение богооткровенных истин (хотя понятно, что предание объективно усматривается только там, где оно названо и обозначено). Проекция качественного понятия Предания в количественную область «преданий» больше затемняет, нежели раскрывает истинный характер

Предания, не зависимый от каких бы то ни было определений [31]. Согласно Лосскому, предание оказывается тем трудным идеалом, который в полной мере выдержать языческой культуре оказывается не по силам. «Языческая», историческая, сугубо человеческая культура не понимает того Предания, в котором Бог открывает Себя Церкви и с ней говорит. Поэтому Церковь… всегда будет бороться с учениями, которые, восставая на непознаваемость Бога, подменяют философскими понятиями опытное познание сокровенных глубин Божиих [32].

Лосский отрицает все эмпирически-проективные моменты предания не по существу их (они очень часто являются органическими составляющими церковной культуры), но постольку, поскольку они находятся на «горизонтальной линии» внешнего выражения истины. Освобождая Предание от всего, что могло стать его проекцией в плане горизонтальном, чтобы дойти до предела нашего анализа, нам надо было войти в другое измерение [33]. Это другое измерение церковной жизни, которое как бы «огораживается» малыми преданиями и образными воплощениями Священного Предания, Лосский отождествляет с таинствами. Предания, или упомянутые святым Василием Великим незаписанные тайны Церкви стоят на грани собственно «Предания» и приоткрывают лишь некоторый его стороны. Действительно, речь идет об участии в тайне, которая дается Откровением, если вы посвящены в нее через таинства… И здесь горизонтальная линия «преданий», полученных из уст Спасителя и переданных апостолами и их преемниками, скрещивается с вертикальной линией Предания, с сообщением Духа Святого [34]. Горизонтальная традиция, традиция-передача в «мистериальный» момент совпадает с вертикальной традицией; домостроительство

Слова (Сына Божия) усовершается сочетанием с домостроительством Святого Духа (Утешителя). Действование Духа Утешителя, в понимании Лосского принципиально нетождественное действованию Христа, интимно и первичным образом связано с осуществлением Священного Предания Церкви. В противовес горизонтальной «передаче», в противовес одному только словесному (письменному или устному) выражению истины Лосский определяет сущность этого действования как «молчание».