Социал-традиция - Щипков Александр. Страница 12
Под словом «человек» в современном гуманизме подразумевается «правовой субъект». Это означает, что не всякий человек является человеком, а лишь тот, кто наделён «правами человека». Используя негласную логику исключения, гуманизм на деле идёт вразрез с собственными постулатами.
Современный монетарный гуманизм (он же гуманитарный монетаризм) — жёсткая система, более авторитарная, чем альтернативная, построенная в СССР. Например, несмотря на неправосудные репрессии советской эпохи, у людей всё-таки не забирали детей лишь потому, что эти люди бедны. Михаил Делягин справедливо замечает по данному поводу: «Сейчас вас не объявят изменником родины, вас объявят вором, вам подбросят наркотики. Причём не на уровне централизованного террора, а просто потому, что старлею захотелось. Вы — раб. Это ситуация, которой не было в Советском Союзе. Можно было искать справедливость… И иногда люди отбивали своих родственников, не обладая никакими связями… А сейчас эта машинка по перемалыванию людей работает абсолютно тупо и беспощадно. Остановить её нельзя» [22].
Это строй, при котором многие социальные институты, включая правозащитные, превращаются в мини-корпорации. Как в кафкианских фантасмагориях, они самодержавны, свободны от общественного контроля, ангажированы крупными экономическими и политическими игроками. «Чудище обло, озорно, огромно, стозевно и лаяй…»
Добросовестный анализ философии Нового времени, осуществлённый из перспективы современности, даёт интересные результаты. В рамках этой философии естественное право и идея универсальной юрисдикции выполняли и выполняют до сих пор роль метанарратива. При этом часто молчаливо принимается на веру, что модерн и его идеологическая парадигма вечны. В этом допущении невольно сходятся все философы лоялистского склада, от Фукуямы («конец истории») до Хабермаса («незавершённый модерн», то есть бесконечно длящийся). Но помимо детской веры в историческое бессмертие модернизм включает в себя и веру в собственное совершенство — вопреки очевидным фактам.
Указанный метанарратив содержит внутри себя ряд глубинных противоречий. Например, он предполагает абсолютизацию и экспликацию двух взаимоисключающих понятий — «общечеловеческие ценности» и «частная личность». Этот парадокс также хорошо виден, если задать апологету современного монетарного гуманизма вопрос: откуда в условиях плюрализма (равноценности разных «частных» взглядов) могут взяться «общечеловеческие ценности», как сочетаются эти два понятия?
Некоторые исследователи, например А. Ашкеров, связывают идею общечеловеческих ценностей с «самоедским мировоззрением» — с «представлением о том, что мы носителями “общечеловеческих” ценностей не являемся, их определяет кто-то другой… Достаточно просто признать приоритет этих ценностей над своими, и нас тут же примут за “своих”. Мы тут же станем частью мировой цивилизации». Однако «чем больше мы делегируем право определять “общечеловеческое” кому-то другому, тем меньше “общечеловеческого” (и просто человеческого!) находят в нас. Заканчивается всё тем, что “нас” попросту перестают воспринимать, а наше “мы” лишается любых атрибутов экзистенциальной неповторимости. В итоге получается: говоря об общечеловеческих ценностях (в том числе и о России как “общечеловеческой ценности”), мы заведомо лишаем себя возможности того, что можно назвать словом “самоопределение”» [23].
В этом отказе принимать в расчёт собственную суверенность, по мысли автора, и заключается принцип идеологического самоедства. Понятно, что элементы базовой мировоззренческой оппозиции «своё» и «чужое» при этом меняются местами. «Чужое воспринимается как непреложно позитивное, а своё беспощадно третируется: “везде хорошо, где нас нет…” <…> Любые позитивные черты в себе мы признаём только в том случае, если они одобрены кем-то со стороны. Более того, если сами процедуры одобрения уже апробированы и давно получили санкцию на применение. И по сей день на нас строго взирает Большой Брат» [24].
Так выглядит проблема «родного и вселенского» с точки зрения современных критиков натуртеологии — монетарного гуманизма. Как видим, идея частной личности в рамках этой гуманистической схоластики остаётся философской декларацией без реального жизненного содержания. Появление на свет такой декларации связано с поиском новых универсалий, призванных легитимировать монетарно-гуманистический социальный проект модерна. Сегодня мы идентифицируем его в качестве большого нарратива, большой идеологии именно потому, что он явно утрачивает свою магическую силу.
Поскольку легитимация монетарно-гуманистического проекта средствами традиционной религии была невозможна в силу исторической конкуренции с церковно-религиозным дискурсом, в рамках секулярного либерализма возникает феномен «естественной» метафизики [25]. Утверждение монополии на истину происходило в форме монополии на единственно возможную альтернативу истине ввиду принципиальной недостижимости последней [26]. Но эпистемологической разницы между этими позициями (религиозной и квазирелигиозной) нет. Статус идеологии как субститута или «местоблюстительницы» истины всё равно ведёт к интеллектуальной монополии, независимо от теоретического инструментария данной идеологии.
Корни доктрины естественного права уходят, по-видимому, в ценностный индифферентизм, который стал реакцией на религиозные войны XVI–XVII веков. Этот процесс можно было бы считать концом «религиозной эпохи», но дело в том, что натурюридизм (иначе — юснатурализм) и сам отнюдь не лишён религиозных черт. Отсылка к трансцендентному в нём отнюдь не отменена, но если раньше, в рамках обычной религиозности, она была явной, то в рамках философского гуманизма, являющегося концептуальной базой естественно-правовой концепции, возникает эффект камуфляжа. Трансцендентальная предпосылка задаётся апелляцией к некоей общечеловеческой данности, регламентированной в рамках предельно широко понимаемой категории права.
Разберёмся в основаниях. Считать естественное право богоданным невозможно: в тексте Писания ни о чём похожем не говорится. Таким образом, трансцендентный референт перемещается в новое идеальное пространство — пространство общечеловеческой нормативности, принципиально отличной от религиозной этики. Правильно будет сказать, что это пространство биологизма и витализма, не столько ограниченное, сколько упорядоченное посредством философско-юридического инструментария. В новой картине мира абстракция общечеловеческого становится высшей реальностью, понятие «общечеловеческий» оказывается сакральным понятием, аналогом «божественного».
Чтобы выяснить, почему категория общечеловеческого начинает играть роль социально деструктивного фактора, а соответствующее понятие приобретает негативные коннотации, обратимся к генезису самого понятия «общечеловеческое». Отвергая религиозное и сакрализируя человеческое, философская мысль Нового времени неизбежно приходила к господству природно-биологического фактора, для которого социальные регуляторы — это временные правила игры, которые в определённые моменты приходится переписывать. Таким образом, общечеловеческое (гуманистическое) есть не что иное, как абстракция природно-биологического. Поэтому перспектива развития либерального гуманизма в реальности тесно связана с биологизмом и витализмом, хотя теоретически абстрагирована в равной мере и от религиозного, и от «природного».
Отвлечённое понятие «человеческого» (по сути, общечеловеческого) как бы вменяется со стороны каждому конкретному человеку. Разумеется, это привнесённое понятие является идеологически нагруженным и в силу этого неизбежно отражает чью-то субъективную волю, а не волю большинства. Социум в рамках общечеловеческого предстаёт как бы второй природой — пространством реализации «естественных прав». Вторая (социальная) природа связана с первой нитями биологических потребностей. При этом государство просветительского типа ставит своей целью культивирование этой связи и охрану «натурального» общественного состояния. Именно это охранительство нередко выступало в форме борьбы с влиянием ограничивающей роли государства вообще, манифестировало себя как идею laissez faire.