Лекции по истории русской философии (XI - XX вв.) - Замалеев Александр Фазлаевич. Страница 46

Бердяев называл человека «экзистенциальным центром» мира, наделенным «страшной и последней» свободой. «Свобода личности есть долг, исполнение призвания». Однако свобода не выводима из бытия — не только природного, но и божественного; свобода существует до бытия, она «вкоренена в ничто, в небытие». Человек, по учению Бердяева, есть «дитя Божие и дитя мэона — несотворенной свободы». «Мэоническая свобода согласилась на акт творения, небытие свободно стало бытием». Поэтому Бог-творец всесилен над бытием, но не обладает никакой властью над небытием, над несотворенной свободой. Эта бездна первичной свободы, изначально предшествующей Богу, является источником зла. Бердяев не мог, подобно Соловьеву, возложить ответственность за зло в мире на Бога. Но он в равной мере не принимал христианскую схему, укоренявшую зло в самом человеке. Предпочитал абсолютизировать свободу, отделить ее от Бога и человека, чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в добытийственный хаос. Это открывало путь к гармонизации бытия, которая осуществлялась с помощью творчества. Но поскольку творчество также проистекает из свободы, то противоборство зла и творчества составляет сущность новой религиозной эпохи — эпохи «третьего откровения».

б) «Русская идея». Эта мировоззренческая схема определяла подход Бердяева к отечественной духовной традиции, который наиболее полно представлен в его трактате «Русская идея». Опубликованный впервые в Париже в 1946 г., трактат не является собственно историко-философским сочинением, хотя тема его — Россия, русская мысль. Прежде всего это не «эмпирическая» Россия, а ее «умопостигаемый образ», не история русской мысли, а ее «идея», субъективное отвлечение. Бердяев вообще отвергал историю в качестве верифицируемой данности; для него любая объективация, в том числе историческая, имела минимальную познавательную ценность. В истории он усматривал лишь конечную цель, эсхатологию, что позволяло декларировать примат свободы над бытием, личности — над историческим временем. «Свободный не должен сгибаться ни перед историей, ни перед революцией, ни перед какой объективной общностью, претендующей на универсальное значение». Его интересовала не Россия сама по себе — в ее духовных и политических реалиях, а то, что «замыслил Творец о России», какое «новое слово» она скажет миру. Бердяев в данном случае исходил из соловьевской историософии, признававшей, что «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности».

Бердяев воспринимал историю как чистое творчество, свободное волеизъявление ума. Он созидал историософию России, не утруждая себя ни логикой, ни доказательствами. В основе его концепции — недостоверный факт, а интуитивный тезис о саморазорванности, противоречивости русской души. Русский народ, по Бердяеву, представляет собой «совмещение противоположностей» — как заимствованных, привнесенных извне, так и местных, порожденных непосредственно стихией национальной жизни. На одном полюсе — изначальное язычество, дионисийность, на другом — аскетически-монашеское православие, церковь. Их постоянная борьба в течение веков способствовала развитию особого «творческого религиозного сознания», составляющего сущность «русской идеи». Это религиозное сознание охватывает все направления отечественного любомудрия — масонов и декабристов, славянофилов и западников, анархистов и даже русских марксистов. Все они выражали идеалы, соответствующие «характеру и призванию русского народа», его самобытной религиозности.

«Русская идея» предстает как «целостное, тоталитарное миросозерцание», «принципиально свободное в путях познания». В этой тоталитарности (всеобщности) проявляется ее религиозный характер, более того — она вообще оказывается новой формой религиозной философии. «Для религиозного философа, — писал Бердяев, — откровение есть духовный опыт и духовный факт, а не авторитет, его метод интуитивный. Религиозная философия предполагает соединение теоретического и практического разума, достижение целостности в познании. Это есть познание совокупностью духовных сил, а не одним разумом. Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической рассеченности». Данное ограничение разума не имело ничего общего с агностицизмом; в бердяевской теории целостного знания интуиция не просто восполняла недостатки рационального познания, а обнажала в нем человеческое начало, воплощающееся в свободе выбора, волении. Учение Бердяева получило широчайший резонанс в русской духовности, включив в сферу своего влияния все направления отечественной мысли XX в. Он «по праву имел мировое значение; к его голосу действительно прислушивались во всем мире» [В.В. Зеньковский].

4. Н.О. Лосский (1870–1965). По своим философским воззрениям Бердяеву был близок Лосский, который прямо называл свою теорию познания интуитивизмом. Исходные основания философии интуитивизма он сформулировал в книге «Мир как органическое целое», опубликованной в самый канун Октябрьской революции. Интуитивизм восходит еще к философии Платона. В своем учении он трактовал эйдосы как особый мир умопостигаемых сущностей, не подлежащих чувственному восприятию. Из первичности идей Платон выводил реальность всего посюстороннего, дифференцируя познание в зависимости от объекта на истинное и ложное. Вслед за античным философом исключительное значение интуитивизму придавала и христианская теология, прежде всего восточная, православная. Именно в рамках интуитивизма сложилось целое направление апофатического богословия, у истоков которого стоял Псевдо-Дионисий Ареопагит (VI в.). В эпоху Просвещения интерес к интуитивной философии значительно ослабевает вследствие утверждения рационалистического мировоззрения. Лишь во второй половине XIX в. в обстановке все более усиливающегося духовного кризиса намечается «попятное движение» западноевропейской философии от классического рационализма и позитивизма к изначальному интуитивизму и мистицизму. На вершине этого процесса стоял А. Бергсон, который, по словам Шестова, «позволял себе самые резкие нападки на разум», желая утвердить идею безосновности, сверхчувственности истинного познания.

Лосский всецело примыкал к этой глобальной историко-философской традиции. Однако, соглашаясь с Бергсоном, что познавательный процесс ни в коей мере не обусловливается лишь непосредственной данностью чувств, он в то же время развивал принципиальный тезис об интуиции как целостном знании, охватывающем и разум, и чувства, и волю, постигающем саму сущность жизни. В этом он вполне солидарен с Бердяевым, что свидетельствует об общности их философских исканий.

Ключевой принцип интуитивизма Лосского — «органическое мировонимание», которое он разрабатывал на протяжении всей жизни. Это миропонимание определялось критическим отношением философа к «механическим», т. е. материалистическим теориям. Главный их недостаток он видел в том, что они «атомизируют» мир, распыляют его на бесконечное множество ничем не связанных между собой элементов. Лосский представлял себе мир иначе. Это был некий универсум, в котором «все существует во всем», целостно и нерушимо. Он обладает качественно единым, «самодеятельным, изнутри развивающимся, а не только извне упорядочиваемым бытием». С этой точки зрения, познание представляет собой не что иное, как уяснение глубинного соотношения мировых элементов, их гармонической связи и эволюции.

Согласно учению Лосского, познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта в структуру личности и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания. Познавательный объект как бы дифференцируется, удваивается в гносеологическом и психологическом плане, вследствие чего отношение субъекта ко всем другим сущностям мира принимает форму гносеологической координации. Гносеологическая координация еще не тождественна познанию, но без нее не бывает и самого познания. Субъектом гносеологической координации, ее главным деятелем выступает личность. Роль и значение личности в познании определяются уровнем и сложностью познавательной процедуры. Возможности отдельных личностей в образовании гносеологической координации не одинаковы. Если духовный потенциал личностей совпадает, возникает «единодушная жизнь», т. е. конкретная консубстанциональность. При различии возможностей «группа деятелей подчиняет себя одному деятелю», что порождает иерархический персонализм, соответствующий общемировому, природному иерархизму. Принцип гносеологической координации утверждает нерасторжимость и целостность бытия и познания.