Личность и Абсолют - Лосев Алексей Федорович. Страница 8

III. ЦЕННОСТb КРИТИКИ КАНТОВСКОЙ ГНОСЕОЛОГИИ ДЛЯ ПСИХОЛОГИИ.

Признание необходимости освободить психологию от овеществления сознания, совершаемого логическими точками зрения. Необходимость предварения психологии особой до–теоретической дисциплиной. «Интуиция» как метод. Получение понятия непосредственной и первичной данности.

Тремя главными точками зрения наделяет нас критика кантовской гносеологии.

1. Так как колебания у Канта между логической и психологической точкой зрения в фактической обосновке его гносеологии стоят вне всякого сомнения, то, преодолевая Канта, мы избавляемся от тех суровых и непонятных схем, в которые поневоле заковывается у Канта и психология. Читая у Канта постоянно о формирующей роли рассудка и о его безусловной необходимости в процессах познания, мы, конечно, начинаем тем самым овеществлять сознание, навязывая ему схемы, понятные только в применении к законченным и нетекучим вещам внешнего мира. Как прекрасно говорит Ф. Паульсен по поводу понятия аналитических суждений у Канта, последний «в основе держался рационалистического взгляда на сущность понятий». «Аналитические суждения требуют, чтобы понятия были определенными сущностями, которые рассудок находит готовыми и путем анализа уясняет себе» [84]. Отказаться от этого овеществления сознания и от наложения на него совершенно чуждых ему неподвижных и с роковой необходимостью действующих «понятий» помогает как раз критика кантовской гносеологии в ее целом.

Но не только взаимоотношением этих неподвижных формул рассудка и чувственности, поражающих своей противоестественностью и противопсихологичностью, создаются вышеупомянутые непрерывные овеществления сознания. Тот же результат получается и из концепций рассудка и чувственности, взятых в отдельности. Можно ведь совершенно независимо от Гуссерля (с его понятиями «Wesensanalyse», «Evidenz» [85]и пр.) утверждать, что в логике и гносеологии может идти речь только о смыслах, о значимостях, об «интенциях» переживаний, а вовсе не о самих переживаниях. Такое утверждение есть только следствие здравого смысла, и на нем можно базироваться совершенно независимо от понятий «созерцания сущности» и «адеквации», которые легко сделать метафизическими понятиями. Еще до этой метафизики можно согласиться с Гуссерлем, что определять чистую переживаемость содержания какой–нибудь представленностью его есть такое искажение, какое редко можно находить в философии [86]. У Канта как раз эти понятия рассудка и чувственности, даже если их признать независимыми от эмпирической текучести сознания, есть в конце концов все же понятия психологические, это есть именно, говоря языком Гуссерля, «Vorgestelltsein» вместо «reine Erlebtsein» [87]Для психологии это губительно в той же мере, что и для гносеологии. Смысл, «интенции» есть, конечно, в себе нечто неподвижное и идеальное; мы это утверждаем как простой факт того, что одна и та же вещь, несмотря на различные перемены в нашем сознании, может переживаться в разное время как та же самая вещь. Эта идеальность и в некотором роде неподвижность смыслов в силу отсутствия точно формулированных границ логики и психологии переносится, конечно, и на психологические факты, овеществляя их не менее, чем это делали физиологические схемы старого материализма. Узнавши ненужность и неверность кантовских схем, мы тем самым открываем себе доступ к констатированию и изучению свежих, живых фактов сознания.

2. В понимании этого же смешения смысла и явления, т. е. логики и психологии, надо видеть импульс к предварительному исследованию смыслов, важных для гносеологии и психологии, до построения этих последних в качестве научно–систематических дисциплин. Будет ли это то же, что и феноменология Гуссерля, — это другой вопрос. Но кантовскому догматическому принятию пропасти между чувственностью и рассудком и смешению им логических и психологических точек зрения можно противопоставить только анализ сознания, анализ непосредственно данного, чтобы из самых фактов построить теорию, а не из того, что еще само не доказано. Мы говорили, что такая точка зрения не обязательно приводит к Гуссерлю, так как свою теорию знания, напр., Н. О. Лосский строит всецело на различении «моих» и «данных мне» переживаний, т. е. на анализе непосредственных фактов сознания, и при этом его теория выводится совершенно независимо от Гуссерля. Но, ставши на точку зрения необходимости описания непосредственно данного ранее гносеологии, мы должны точно то же предпослать и психологии. «Описание данностей наивного опыта, — пишет Гуссерль, — и идущие с ним рука об руку их имманентный анализ и логическое постижение совершаются при помощи некоторого запаса понятий, научная ценность которых имеет решающее значение для всех дальнейших методических шагов. Эти понятия, как легко показывает нам некоторое размышление, уже по самой природе экспериментальной постановки вопроса и метода остаются совершенно нетронутыми при дальнейшем движении исследования и переходят вместе с тем в конечные результаты, т. е. в те же научные опытные суждения, которые как раз и являлись целью исследования» [88]. Ясно, что и психология уже предполагает некоторые понятия, устанавливаемые до нее, до психологии как системы теорий. И почувствовать это лучше всего может дать только критика кантовской гносеологии и неустанное задавание себе вопроса: почему она так расползается [89]по своим догматическим швам?

3. Наконец, преодоление кантовской гносеологии ценно и в смысле открытия путей для общепсихологических методов. Нас поражает величие и в то же время несложность таких концепций Канта, как эмпирический и умопостигаемый характер, как мир свободы и необходимости и т. д. Трудно себе усвоить то, что во всем этом чувствуется рдновременно и величие, истинно философское мироощущение и неслаженность, противоречивость, туманность. Кому приходилось много ломать голову над такими кантовскими антитезами, как царство свободы и царство природы, тот чувствует живейшее облегчение, когда ему посчастливится начать разбирать у Канта строчку за строчкой и с самых же первых выражений его следить за их точностью и определенностью. Тогда в конце концов получается, что ничего и примирять у Канта не надо, т. е. что не надо, напр., и стараться понять, как это в одном человеке совмещаются и «эмпирический», и «умопостигаемый» характер. Ведь дело все в том, что эти понятия эмпирического и умопостигаемогр характера вовсе не доказаны в системе Канта. Они—плод догматического и туманного способа мышления; делая известную (для читавших Канта) цепь умозаключений, мы ведь доходим до того первоначального понятия априорности, которое пришлось нам осудить на этих страницах. Поэтому с объективной точки зрения совершенно бесполезно желание Канта примирить свободу и природу, высказываемое им в начале Третьей критики [90]. сам же он понаставил себе препятствий вроде антитезы свободы и природы; не ставь сам себе этих преград, нечего было бы и примирять или не так трудно было бы и примирение. Вот совершенно так же обстоит дело и с различением «вещи в себе» нашего духа и его «явлений».

Относительно любого переживания так называемое наивное сознание убеждено, что оно имеет его целиком, переживает его конкретно и непосредственно. И только теоретизирующая мысль философов (очень часто—ввиду сложности проблем), впадающих в схоластические тонкости и абстракции, могла приходить к выводам о том, что мы не познаем конкретно своего духа и в нем есть его «вещь в себе», недоступная для человеческого познания. Не говоря уже о только что упомянутом подходе к Канту, не говоря, далее, и о том, что сам Кант не всегда удерживает себя на этой позиции, признавая [91]нечто среднее между «вещью в себе» и «явлением» и утверждая разницу между самопознанием и самосознанием (причем суждение «я мыслю», поскольку оно утверждает: «я существую мысля», не есть только логическая функция и самосознание не то, что самопознание» [92] [93]), — не говоря уже об этом, взгляды Канта на абсолютную неданность внутренней сущности нашего духа не выдерживают общего возражения, настолько же решительного, насколько и простого. Именно, еще Шульце (1761—1823), современник Канта и последователь Юма, поставил Канта перед неразрешимой дилеммой о влиянии «аффицирования» нашей чувственности «вещами в себе», существенным для которых является, по Канту, как раз отсутствие каких бы то ни было предикатов причинности. Это возражение о «вещи в себе» вполне приложимо и по отношению к человеческому духу. Кроме того, совершению неизвестно, что такое реальность этих «вещей в себе». В блестящей статье «Явление и сущность в жизни сознания» Л. М. Лопатин пишет: «Вещи в себе не наполняют никакого пространства и никакого времени, они не порождают и не испытывают никаких действий; но то, чего нет нигде, никогда и никак, что ни в чем не действует и ниоткуда ничего не показывает, может ли быть названо существующим без явного злоупотребления словами? А если «вещей в себе» просто нет, то незачем и говорить о них и странно в них видеть непобедимую границу познания». [94]«Очевидно, не знать вполне данного предмета или ничего о нем не знать, несмотря на хорошее знакомство с его явлениями, — не одно и то же» [95].