Бытие и ничто - Сартр Жан-Поль Шарль Эмар. Страница 25

Но бегство от тревоги не есть только усилие отделения от будущего: оно пытается также устранить угрозу прошлого. От чего я пытаюсь бежать здесь, это и есть моя трансцендентность, поскольку она поддерживает мою сущность и возвышается над нею. Я утверждаю, что я есть моя сущность в способе бытия-в-себе. Однако в то же время я отказываюсь рассматривать эту сущность в качестве конституированной исторически и предполагающей действие, как окружность предполагает свои свойства. Я постигаю ее или, по крайней мере, пытаюсь ее постигнуть как первичное начало моей возможности и совсем не допускаю, чтобы она сама имела бы начало; я утверждаю тогда, что действие свободно, когда оно точно отражает мою сущность. Но кроме того, эту свободу, которая меня тревожила бы, если бы она была свободой напротив Меня, я пытаюсь перевести в глубину моей сущности, то есть моего Я. Речь идет о том, чтобы рассматривать Я как небольшого Бога, который поселился бы во мне и обладал бы моей свободой как метафизической ценностью. Это не было бы больше мое бытие, которое было бы свободно как бытие, но мое Я, которое было бы свободно внутри моего сознания. Это — фикция, в высшей степени успокаивающая, поскольку свобода помещена внутрь непрозрачного бытия; именно в той мере, в какой моя сущность непрозрачна, в какой она есть трансцендентность в имманентности, свобода становилась бы одним из ее свойств. Одним словом, речь идет о том, чтобы постигнуть мою свободу в моем Я как свободу другого [97]. Можно увидеть главные темы этой фикции; мое Я становится источником своих действий, как другой — своих, как лицо, уже образованное. Конечно, он живет и преобразуется; даже допускается, что каждое из его действий может способствовать его преобразованию. Но эти гармоничные и непрерывные преобразования понимаются по биологическому типу. Они похожи на изменения, которые я могу констатировать у моего друга Пьера, когда вижу его снова после разлуки. Именно этими успокаивающими требованиями явно удовлетворился Бергсон, когда он задумал теорию глубинного Я, которое длится и организуется; оно всегда современно сознанию, которое я принимаю о нем и которое не может быть возвышено над моим сознанием; оно лежит в основе наших действий не как сила, вызывающая катаклизмы, но как отец, порождающий своих детей, так что действие, не вытекая из сущности как строгое следствие, не будучи даже предвидимо, вступает с ней в успокаивающее отношение, подобно семейному отношению; оно идет дальше, но по тому же пути; оно сохраняет, конечно, определенную несводимость, но мы признаем и узнаем себя в нем, как отец признается и узнается в сыновьях, продолжающих его дело. Таким образом, через проекцию свободы, которую мы постигаем в себе, на психический объект, который есть Я, Бергсон способствовал скрытию нашей тревоги, но за счет самого сознания. То, что он таким образом создал и описал, не есть наша свобода, такая, какой она является сама себе: это свобода другого.

Такова совокупность процессов, посредством которых мы пытаемся скрыть от себя тревогу; мы постигаем нашу возможность, избегая рассматривать другие возможности, из которых мы делаем возможности недифференцированного другого; эту возможность мы не хотим видеть как поддерживаемую в бытии чистой ничтожащей свободой, но пытаемся понять как порожденную уже конституированным объектом, который есть не что иное, как наше Я, рассматриваемое и описываемое как личность другого. Мы хотели бы сохранить из первичной интуиции то, что она дает нам как наши независимость и ответственность, но для нас речь идет о том, чтобы уменьшить до минимума все, что является в ней первоначальным ничтожением. Мы всегда готовы, впрочем, найти убежище в вере в детерминизм, если эта свобода давит на нас или если у нас есть потребность в оправдании. Таким образом, мы бежим от тревоги, пытаясь постигнуть себя извне как другого или как вещь. То, что обычно называют открытием глубокого смысла или первичной интуицией нашей свободы, не имеет ничего первоначального: это процесс уже сконструированный, явно предназначенный для того, чтобы скрыть тревогу, подлинно «непосредственное данное» нашей свободы.

Добиваемся ли мы этими различными построениями того, чтобы приглушить или скрыть нашу тревогу? Конечно, мы не можем ее устранить, поскольку мы являемся тревогой. Что касается ее сокрытия, то кроме того, что сама природа сознания и его прозрачность запрещают нам брать это выражение буквально, нужно отметить особый образ действий, который мы обозначаем так: мы можем скрыть внешний объект, потому что он существует независимо от нас; по той же причине мы можем отвернуть наш взгляд или наше внимание от него, то есть просто фиксировать взгляд на некотором другом объекте; с этого момента всякая реальность, как моя, так и объекта, получает свою собственную жизнь и случайное отношение, которое объединяет сознание с исчезнувшей вещью, не изменяя этим то или другое существование. Но если я являюсь тем, что я хочу скрыть, вопрос приобретает совершенно другой характер: я могу, в действительности, хотеть «не видеть» определенную сторону моего бытия, только если я являлся фактически той стороной, которую я не хочу видеть. Это означало бы, что я должен указать ее в моем бытии, чтобы суметь от нее отвернуться; точнее, мне необходимо думать о ней постоянно, чтобы о ней не думать. Под этим нужно понимать не только, что я должен по необходимости постоянно носить с собой то, от чего я хочу бежать, но также, что я должен иметь в виду объект моего бегства, чтобы бежать от него; это означает, что тревога, намеченная цель тревоги и бегство от тревоги к успокаивающим мифам должны быть даны в единстве того же самого сознания. Одним словом, я бегу, чтобы не знать, но я не могу не знать, от чего бегу, и бегство от тревоги является только способом иметь сознание тревоги. Таким образом, ее нельзя, собственно говоря, ни скрыть, ни избегнуть. Однако бежать от тревоги или быть тревогой не может быть одновременно одним и тем же; если я являюсь своей тревогой, чтобы бежать от нее, это предполагает, что я могу сместиться по отношению к тому, чем я являюсь, что я могу быть тревогой в форме «ее небытия», что я могу располагать ничтожащей силой внутри самой тревоги. Эта сила ничтожит тревогу, поскольку я бегу от нее, и сама ничтожится, поскольку я являюсь тревогой, чтобы бежать от нее. Именно это называют «непреднамеренным самообманом». Речь не идет, стало быть, ни об изгнании тревоги из сознания, ни об ее образовании в бессознательный психический феномен; просто я могу уступить самообману в восприятии тревоги, которой являюсь, и этот самообман, предназначенный заполнить ничто, чем я являюсь в моем отношении к самому себе, предполагает как раз это ничто, которое он ликвидирует.

Вот мы и подошли к концу нашего первого описания. Исследование отрицания не могло повести нас дальше. Оно открыло нам существование действия особого типа: действия перед лицом небытия, предполагающего особую трансцендентность, которую нужно исследовать отдельно. Мы находимся, следовательно, в присутствии двух человеческих эк-стазов: эк-стаза, который бросает нас в бытие-в-себе, и эк-стаза, который опускает нас в небытие. Оказалось, что наша первая проблема, которая касалась только отношений человека к бытию, значительно сложнее; но возможно также, что, проводя до конца анализ трансцендентности к небытию, мы приобрели ценные сведения для понимания всякой трансцендентности. Впрочем, проблема ничто не может быть исключенной из нашего исследования, если человек действует перед лицом бытия-в-себе, и наш философский вопрос есть тип этого действия, значит он не есть это бытие. Мы снова находим здесь, стало быть, небытие как условие трансцендентности к бытию. Нужно, однако, задержаться на проблеме ничто и не оставлять ее до полного прояснения.

Только исследование вопроса и отрицания дало все то, что могло дать. Оно направило нас отсюда к эмпирической свободе как ничтожения человека внутри временности и как необходимого условия трансцендентного восприятия отрицательностей. Осталось обосновать эту эмпирическую свободу. Она не может быть первичным ничтожением и основанием всякого ничтожения. Конечно, она способствует конституированию трансцендентности в имманентности, что обусловливает все отрицательные трансцендентности. Но сам факт, что трансцендентности эмпирической свободы конституируются в имманентности как трансцендентности, показывает нам, что речь идет о вторичных ничтожениях, которые предполагают существование первоначального ничто; они являются только этапом в аналитической регрессии, ведущей нас от так называемых трансценденций «отрицательностей» к бытию, которое есть свое собственное ничто. Очевидно, нужно искать основание всякого отрицания в ничтожении, которое производилось бы внутри самой имманентности; именно в абсолютной имманентности, в чистой субъективности мгновенного cogito мы должны открыть первоначальное действие, посредством которого человек обнаруживает в себе свое собственное ничто. Чем должно быть сознание в его бытии, чтобы человек в нем и исходя из него появился в мире как бытие, которое является собственным ничто и посредством которого ничто приходит в мир?