Бытие и ничто - Сартр Жан-Поль Шарль Эмар. Страница 51

«Оставь это времени», — говорит король дону Родриго [146]. Как правило, особенно поражает необходимость для каждого бытия быть разрываемым в бесконечную дисперсию множества после, которые следуют одно за другим. Даже постоянные из них, даже этот стол, который остается неизменным, в то время как я изменяюсь, должен расчленять и преломлять свое бытие во временной дисперсии. Время отделяет меня от меня же самого, от того, чем я был, от того, чем я хочу быть, что я хочу делать, от вещей и других людей. И именно время выбирают, чтобы практически измерять расстояние: находятся в получасе от такого-то города, на расстоянии часа — от другого; нужно три дня, чтобы выполнить такую-то работу, и т. п. Из этих посылок вытекает, что временное видение мира и человека проваливается в дробление «перед» и «после». Единицей этого дробления, временным атомом и будет мгновение, которое находится перед некоторыми определенными мгновениями и после других мгновений, не допуская ни перед, ни после внутрь своей собственной формы. Мгновение неделимо и вневременно, поскольку временность есть последовательность; но мир проваливается в бесконечную пыль мгновений и для Декарта, например, является проблемой, как возможен здесь переход от одного мгновения к другому: ведь мгновения находятся рядом, то есть ничем не разделены и тем не менее не связаны друг с другом. Равным образом Пруст спрашивает себя, как его Я может переходить от одного мгновения к другому, как, например, он после ночного сна снова находит именно свое бодрствующее Я, а не какое-либо другое [147]; еще более радикальны эмпирики: отвергнув постоянство Я, они напрасно пытались установить подобие единства психической жизни, проходящего через мгновения. Таким образом, когда изолированно рассматривают растворяющую силу временности, вынуждены признать, что факт существования в данный момент не заключает в себе ни права существовать в следующий момент, ни даже залога или выбора будущего. И тогда возникает проблема объяснить существование мира, то есть связи изменений и постоянства во времени.

Однако Временность не есть лишь разделение, существующее с самого начала. Чтобы в этом убедиться, достаточно более четко рассмотреть понятия «перед» и «после». Мы говорим, что А происходит после В. Мы собираемся установить точное отношение порядка между А и В, что предполагает их объединение внутри самого этого порядка. Нет ли между А и В другого отношения, кроме этого, по крайней мере, достаточно ли оно, чтобы обеспечить их связь и сделать возможным для мышления переход от одного к другому и их объединение в суждении последовательности? Если, следовательно, время есть разделение, это по меньшей мере разделение особого типа: разделение, которое объединяет. Пусть будет так, скажут нам, но это объединяющее отношение по преимуществу внешнее. Когда ассоциационисты хотели обосновать утверждение, что впечатления ума удерживаются между собой только посредством чисто внешних связей, то не оказывалось ли отношение «перед-после», задуманное как простая «смежность», тем, что ограничивало в конечном счете все ассоциативные связи?

Без сомнения. Но не показал ли Кант, что необходимо единство опыта и тем самым объединение временных различий, чтобы могла быть мыслима даже самая незначительная эмпирическая ассоциативная связь? Рассмотрим подробнее ассоциационистскую теорию. Она сопровождается монистической концепцией бытия как существующего повсюду бытия-в-себе. Каждое впечатление ума само по себе есть то, что оно есть, оно изолируется в полноте настоящего и не несет никакого следа будущего, никакого недостатка. Юм, когда он бросает свой знаменитый вызов, стремится установить закон, который, как он считает, берется из опыта: как ни изучать впечатление, будь оно сильным или слабым, никогда не найти в нем самом ничего, кроме него самого, так что всякая связь предшествующего и последующего при постоянстве, каким оно может быть, остается непонятной. Возьмем, однако, временное содержание А, существующего как бытие-в-себе, и временное содержание В, последующего в отношении к первому и существующего тем же способом, то есть как самотождественное. Сначала нужно отметить, что это тождество с собой принуждает каждое из них существовать, вовсе не отделяясь от себя, даже будь оно временно, следовательно, в вечности или в мгновении, что отсылает к тому же самому, поскольку мгновение, никоим образом не являясь внутренне определенным посредством связи перед-после, выступает как вневременное. Спрашивают, как в этих условиях состояние А может быть предшествующим состоянию В. Ничего не дал бы ответ, что не состояния являются предшествующими или последующими, но мгновения, которые их содержат, поскольку MTHOBCV ния по гипотезе суть в-себе, в качестве состояний. Итак, предшествование А по отношению к В предполагает в самой природе А (мгновения или состояния) неполноту, которая нацелена на В. Если А предшествует В, то именно в В может получить А эту свою определенность. В противном случае ни возникновение, ни уничтожение изолированного в своем мгновении В не может дать изолированному в себе А ни малейшего особого качества. Одним словом, если А должно предшествовать В, нужно, чтобы оно в своем бытии было бы в В как свое будущее. И наоборот, В, если оно должно быть последующим по отношению к А, должно тянуться позади себя в А, которое будет придавать ему его смысл последующего. Если, следовательно, мы априори наделим А и В бытием-в-себе, невозможно будет установить между ними ни малейшей связи последовательности. Эта связь в действительности была бы отношением чисто внешним и нужно было бы допустить, что она повисает в воздухе, лишенная субстрата, не в состоянии приложиться ни к А, ни к В в виде вневременного ничто.

Остается та возможность, что это отношение «перед-после» может существовать только для свидетеля, который его устанавливает. Однако, если этот свидетель может быть одновременно в А и В, то он сам оказывается временным и проблема снова ставится для него. Или, напротив, можно трансцендировать время посредством способности, временной вездесущности, что эквивалентно вневременности. Именно на этом решении одинаково остановились Декарт и Кант: для них временное единство, внутри которого раскрывается синтетическое отношение перед-после, придается множеству мгновений посредством бытия, которое само избегает временности. Как один, так и другой исходят из предпосылки времени, которое было бы формой разделения и растворялось само в чистое множество. Единство времени, которое не может быть обеспечено самим временем, возлагается ими на временное бытие: Бог и его непрерывное творение у Декарта, «Я мыслю» и формы его синтетического единства у Канта. Только у первого время объединяется своим материальным (фактическим) содержанием, которое поддерживается в существовании посредством непрерывного творения ex nihilo, у второго, напротив, сама форма времени применяется к понятиям чистого разума. Во всяком случае, именно вневременное (Бог или «Я мыслю») наделяется силой от вневременных (мгновений) в их временности. Временность становится простым внешним и абстрактным отношением между вневременными субстанциями: ее хотят полностью реконструировать из вневременных составных частей. Очевидно, что подобная реконструкция, осуществленная вначале против времени, не может привести впоследствии к временному. В действительности или мы будем неявно и скрыто давать временность вневременному, или, если мы тщательно оберегаем его вневременность, время станет чистой человеческой иллюзией, сновидением. Если, на самом деле, время реально, то нужно, чтобы Бог «ждал, когда растает сахар»; необходимо, чтобы он являлся там в будущем и вчера — в прошлом, чтобы произвести связь моментов, так как важно, чтобы он брал их там, где они есть. Таким образом, его псевдовневременность скрывает другие понятия, понятия временной бесконечности и временной вездесущности. Но они могут иметь смысл только для синтетической формы отрыва от себя, которая уже не соответствует никакому бытию-в-себе. Если, напротив, настаивают, например, на всеведении Бога, на его вневременности, тогда совсем не нужно ждать, чтобы сахар растаял, чтобы увидеть, что он будет таять. Но в таком случае необходимость ждать и, следовательно, временность могут представлять только как иллюзию, вытекающую из человеческой конечности, а хронологический порядок есть не что иное, как туманное восприятие вечного и логического порядка. Этот аргумент может быть применен без всякого изменения к кантонскому «Я мыслю». И ничего не даст возражение, что у Канта время имеет единство как таковое, поскольку оно появляется как форма a priori, из вневременного; ибо речь идет здесь менее всего о том, чтобы понять общее единство его появления, но о внутривременных связях перед и после. Может быть, станут ссылаться на потенциальную временность, которую единство заставило стать действительностью? Но эта потенциальная последовательность еще менее понятна, чем реальная последовательность, о которой шла речь. Что это за последовательность, которая ожидает объединения, чтобы стать последовательностью? Кому, чему она принадлежит? И все-таки если она уже не дана где-либо, то как вневременное могло бы ее выделить, не теряя всей вневременности; как могла бы она выйти из вневременности, не разрушив ее? Впрочем, сама идея объединения здесь совершенно непостижима. В самом деле, мы предположили, что существуют два изолированных в-себе, каждое на своем месте, в свое время. Как их можно объединить? Идет ли здесь речь о реальном объединении? В этом случае мы или удовлетворимся словесным объяснением — и объединение не коснется двух изолированных в-себе в их тождестве и соответственно их полноте, — или нужно будет конституировать единство нового типа, как раз эк-статическое единство. Каждое состояние будет вне себя, там, чтобы быть перед или после другого. Только нужно будет порвать с их бытием, ослабить его, словом, темпорализовать его, а не только сблизить эти два в-себе. Каким же образом вневременное единство «Я мыслю» как простая способность мыслить, станет производить это ослабление, декомпрессию бытия? Сможем ли мы сказать, что объединение является потенциальным, то есть что по ту сторону впечатлений проектируют тип единства, довольно похожий на гуссерлевскую ноэму? Но как вневременное, долженствующее объединить вневременные мгновения, задумает единство типа последовательности? И если esse времени есть percipi, а с этим нужно тогда согласиться, то как возникает percipitur [148]; одним словом, каким образом бытие с вневременной структурой могло бы воспринимать в качестве временных (или интенционализировать их как таковые) изолированные в-себе в их вневременности? Таким образом, временность, поскольку она есть одновременно форма разделения и форма синтеза, не позволяет ни произвести себя из вневременного, ни наложиться извне на вневременное.