Священное - Отто Рудольф. Страница 36

В языке проповедей и догматики способность дивинации скрывается под прекрасным именем testimonium spiritus sancti internum (здесь ограничиваются признанием священным Писания). Это имя правильно, причем не только образно правильно, пока способность дивинации улавливается и оценивается посредством самой дивинации, т. е. в соответствии с религиозной идеей вечной истины. На более простом языке психологии мы говорим здесь о «способности», поскольку нам нужно разъяснить ее психологически.

Она была открыта в теологии и направлена против супранатурализма и рационализма Шлейермахером в его «Речах о религии» (1799), а также Якобом Фридрихом Фризом в его учении о «предчувствии» и Де Ветте (коллегой Шлейермахера и учеником Фриза), писавшим, в частности, о дивинации божественного в истории как «предчувствии божественного правления миром». В осуществленном мною издании труда Шлейермахера [126] я в заключении говорю подробнее о совершенном Шлейермахером открытии. В моей книге «Философия религии Канта и Фриза и ее применение к теологии» [127] дается детальное описание учений Фриза и Де Ветте о «предчувствии». Тех, кто желает познакомиться с ними подробнее, я отсылаю к этим двум работам. Здесь я даю лишь краткую характеристику этого учения, указав лишь на несколько моментов.

Эта способность, по мнению Шлейермахера, есть прежде всего самоуглубленное созерцание в противопоставлении его как целостности жизни, так и реальности природы и истории. Но там, где погруженная в себя душа открывается впечатлению «универсума», она, по его мысли, способна переживать видения и чувства чего-то «свободно» превосходящего эмпирическую действительность. Это нечто неуловимо для теоретического познания мира и мировых связей, как они предстают в науке, зато оно в высшей степени реально улавливается и переживается в интуиции. Оно оформляется в отдельных интуициях, которые Шлейермахер называет «созерцаниями». Эти интуиции можно выразить в суждениях и предложениях, напоминающих теоретические высказывания, но отчетливо от них отличающихся тем, что по своему характеру они соизмеряются с чувствами. Они высказываются приблизительно и наощупь, представляют собой аналогии и толкования, а потому неприменимы как «теоретические суждения» в строгом смысле слова. Их нельзя систематизировать, они не могут служить посылками для логических выводов. По своей природе эти суждения суть аналогии, а не высказывания, которые стремятся к адекватности. Несмотря на эти ограничения, они, без сомнения, все же наделены истинностью, а потому могут быть обозначены как «познания» — вопреки возражениям Шлейермахера против этого термина. Только познание здесь чувственно-интуитивное, а не рефлексивное. Но по своему содержанию тут чувственно улавливается просвечивающее сквозь временное вечное, находимое в эмпирическом и через него сверх-эмпирическое основание и смысл всех вещей. Это — предположение о таинственно-предчувствуемом; характерно то, что сам Шлейермахер иногда употребляет выражение «предчувствие» вместо главных для него «созерцания» и «чувства», подходя тем самым к профетической дивинации и к познанию «чуда» в религиозном смысле, а именно как «знамения».

Когда он пытается пояснить с помощью примеров предмет этого чувства, то чаще всего он приходит к впечатлениям высшего телоса — к последней тайне целесообразности мира, открывающейся нам в предчувствии.

В этом он согласен с рассуждениями Фриза о способности предчувствия, который даже определял способность дивинации как «объективную телеологию мира». Де Ветте делал это еще решительнее. Но этот относимый к рациональным момент у Шлейермахера все же отчетливо вовлечен в вечную тайну иррациональности основания мира. Это видно по его всякий раз приблизительным, никогда не достигающим самодостаточности истолкованиям переживания; особенно хорошо это заметно там, где Шлейермахер, имея дело со «знамениями» в природе, переживает их не столько с их рациональной стороны — в соответствии с идеями целесообразности и всеобщей закономерности происходящего в мире, — сколько со стороны того, что кажется нам загадочным «исключением». Тем самым толкование обращается к смыслу и ценности предмета, которые уклоняются от нашего понимания [128].

Предполагаемая здесь Шлейермахером способность очевидным образом близка «способности суждения», проанализированной в третьей «Критике» Канта. Как «эстетическая» способность суждения, она противопоставляется Кантом «логической» способности суждения, но из этого еще не следует, будто по содержанию своему она с необходимостью включает в себя лишь произвольные суждения «вкуса». С помощью предиката «эстетический» Кант прежде всего просто отделяет от способности рассудка — как понятийно-дискурсивного мышления, заключения и вывода — способность соразмерного чувствам суждения. Своеобразие последнего заключается в том, что, в отличие от логического, оно осуществляется не посредством рассудочно ясных принципов, но «темных» начал, которые не разворачиваются в понятийных суждениях, но только «чувствуются». Для таких темных и чисто чувственных начал суждения он даже пользуется обозначением «неразвернутые понятия», имея в виду то же самое, что было сказано поэтом:

Или:

При этом такие суждения чистого чувства притязают на объективную значимость ничуть не меньше, чем принадлежащие к «логической» способности суждения.

То же самое относится — вопреки всем общепринятым мнениям — к нашим «суждениям вкуса». Кажущееся субъективным и чисто индивидуальным в суждениях вкуса (откуда максима: «De gustibus non disputandum») сводится к тому, что в них сопоставляются, сталкиваются и не приходят к согласию ступени различной разработанности и зрелости вкуса. Но по мере того, как развивается и зреет вкус, растет и однозначность суждений вкуса. Конечно, и здесь остается возможность разъяснения и научения, все более верного зрения, убеждения и анализа. Именно эта возможность предполагается всеми суждениями на основе чисто чувственных впечатлений. Тут также можно «разъяснить», «привести в чувство» другого, чтобы он почувствовал так же как мы; можно образовываться самому в смысле подлинного и истинного чувствования и можно направлять к нему прочих. В данной области это соответствует тому, чем в области логического являются доводы и убеждения.

Великое открытие Шлейермахера страдает двумя недостатками. С одной стороны, он неосмотрительно и наивно полагает, что способность дивинации является всеобщей. Причем всеобщей не только в том смысле, что она с необходимостью присутствует у любого религиозного человека. Правда, Шлейермахер был совершенно прав в том, что относит ее к способностям разумного духа вообще (даже к самым глубоким и подлинным его основам), и в этом смысле она выступает как «общечеловеческая» — ведь мы определяем человека как «разумный дух». Но «общечеловеческое» все же никоим образом не является всеобщим и принадлежащим in actu каждому человеку, но очень часто выступает лишь в форме большей или меньшей индивидуальной одаренности. Кстати, сам Шлейермахер, говоря о сущности и задаче «посредника» в первой речи [129], совершенно правильно истолковывает это обстоятельство. Лишь дивинационные натуры обладают способностью дивинации in actu; не человек вообще, как это кажется рационализму, и не неразличимая масса одинаковых субъектов в своем взаимодействии, как это полагает современная этнопсихология, являются восприемниками и носителями впечатлений сверхмирского, но лишь предпочтенные им «избранные».