Григорий Сковорода. Жизнь и учение - Эрн Владимир Францевич. Страница 41

Дуализм и гностический монизм преодолеваются таким образом видением грядущего преображения мира. И опять единство обретается в таинственном образе апокалипсической Жены. Это обновление, это новое творение Божие уже не может быть оторванным от мира обительного, вселенного. Ибо преображается самый корень эмпирии — время. Первое время кончается. Начинается время второе, вечное. Этот ряд мыслей и настроений Сковороды коренится глубоко в его основных утверждениях и отнюдь не является неожиданным. Скорее неожиданны его отрыв Библии от вещественного мира и его гностическое трактование зла. Ведь он же говорит, что в нашем физическом мире запечатлены идеи, вечные и божественные мысли. «Догадался древний Платон, когда сказал— Бог землемерит... В великом и в малом мире вещественный вид дает знать о утаенных по ним формах или вечных образах». А эти образы в своей совокупности составляют «первородный мир».

Этот первородный мир, или Премудрость Божия, открывается в нашем мире сначала в символах различных религий, в обрядах Израиля, а затем «в последовавшие времена показалась она в образе мужском, сделавшись Богочеловеком . Богочеловечесгво Христа Сковорода фактически признавал. Об этом свидетельствует и Ковалинский. «Богочеловек наш, — говорит Сковорода, — есть венец наш: не умираем, но изменяемся от смерти в живот, от тления в нетление... Грядет час и ныне есть, где мертвые услышат глас Сына Божия и ел ышавше оживут»'. С этими христианскими убеждениями Сковороды вполне гармонирует его апокалиптическое «видение»,

Но Сковорода не настаивает на Богочеловечестве Христа. Только что сказав о Боговоплощении евангельском, он спешит прибавить: «Каковым же способом Божия сия Премудрость родилась от Отца без матери и от Девы без отца, как Она воскресла и опять к своему Отцу вознеслась и прочая, пожалуй не любопытствуй, и имеются в сей, как и в прочих науках, тонкости, в которых одних может себе занять место тая недействительная вера, которую называют умозрительною». Этот отказ от центральной проблемы христианского сознания — Боговоплощения принципиально признанного — кажется нам очень странным. Ссылка на тонкости совершенно не имеет смысла после всех несомненных тонкостей учения Сковороды о Библии. Дело, очевидно, не в тонкостях, которые отнюдь не мешают иметь самую действительную веру, хороший пример чего Сковорода мог видеть в св. Максиме Исповеднике, соединившем глубокую и тончайшую богословскую мысль с мученичеством за свою веру, а в чем-то другом.

Сковорода необычайно тверд в основах своего мировоззрения, вучении о самопознании и учениио внутреннем человеке. Тут он жизнью своею свидетельствует, до какой степени всерьез он признает непоколебимую истинность своих философских созерцаний. В учении о Библии мысль его еще крепка, но уже в учении о мире и особенно о Боге он начинает колебаться и двоиться. Неокончательно умиренный хаос его воли проступает наружу. Как в жизни своей, незадолго перед смертью, он чувствует себя обуреваемым волнами житейского моряВ.Эрн

и спасительный образ Петры — для него желаемое только, а не достигнутое, так и в мысли своей он не вполне достигает непоколебимого камня христианского Богои миросознания нколеблется между несоединимыми и отрицающими друг друга точками зрения.

VIII. МИСТИЧЕСКАЯ МОРАЛЬ

Сковороду принято считать моралистом, т.е. характеризовать его философию как практическую. Эта точка зрения удобна тем, что она освобождает исследователя от труда внимательно заняться умозрительной стороной его мировоззрения. С другой стороны, и читателю приятно быть освобожденным от страниц, которые могли бы потребовать с его стороны усилий и напряжения, и он с удовольствием готов согласиться, что Сковорода — это автор любопытных моральных сентенций; в лучшем случае — большой знаток человеческого сердца, хороший податчик мудрых жизненных советов. Все предыдущее изложение, вопреки этой точки зрения, свидетельствует, что Сковорода был прежде всего философом, т.е. незаинтересованным и бескорыстным искателем теоретической Истины., Если в нем был силен мотив практический и волевой, то с тем большей страстью он был заинтересован в полном бескорыстии при отыскании объективного смысла и безотносительной правды жизни, ибо ему нужно было найти не мнимую Петру среди волн житейского моря, а истинную, и отыскать подлинный, а не иллюзорный исход из хаоса своей природы. Поэтому моральная философия Сковороды есть отнюдь не первое и не единственное, а второе и выводное. Практический мотив его философствования, весь исчерпывающийся желанием обрести истинный мир душевный и подлинное блаженство духа, заостряется и преображается в волю к Истине, в чистое алкание вечной и божественной Правды. Но если алкание высшей Правды освобождает душу от всякого иного пожелания, кроме Истины, и тем уничтожает и поглощает всю корыстность волевого искания, то это отнюдь не значит, что сама Истина статична, что правда философа только созерцательна и лишена всякой движущей творческой силы. Для Сковороды воля не гаснет в истине и энергия духа не парализуется познанием. Ибо если степень познания соразмерна воле к истине, то и воля, очищаясь вкушением Истины, только повышается в качестве, но отнюдь не убывает в количестве. «Премудрости дело в том состоит, чтобы уразуметь, в чем счастье; вот правое крыло. А добродетель трудится сыскать — вот левое. Без сих крыл никоим образом нельзя выбраться и взлететь к благополучию. Премудрость, как орлиное крыло, а добродетель, как мужественные руки с легкими оленьими ногами». Воля и разум в своей божественной основе едины: и разум в основе деятелен и воля разумна. Сковорода называет это божественным супружеством. Но в эмпирическом явлении разум и воля в человеке разделены надвое, и оба страждут от этого, и единственное спасение их во взаимном слиянии, в возврате древнему, родимому единству. По этому поводу Сковорода пересказывает посвоему древнюю басню: «Вообрази себе, что видишь путника, возле пути сидящего; живое око его с веселою жадностью взирает на замок, через пирамидных гор верхушки издали блистающий. Сей замок есть дом отца его... конец и венец всех подорожных трудов его. Но то беда, что наш обсерватор ни рук ни ног действительных не имеет, а только мучится как евангельский богач, смотря на Лазаря». Вдруг он оборачивается назад и видит слепого, который «бредет, прислушивается, ощупывает посохом то вправо, то влево будто пьян из дороги слоняется, подходит ближе, вздыхает». Светлоокий разум узнает родного брата в этом беспомощном, но сильном ногами слепце, напрасно ищущем дорогу к тому самому отчему дому, который он ввнутреннем смысле, в ее неразрывной связи с трепетным сыновним чувством Бога. «Страх Божий и есть венец мудрости, вера есть символ лонгус и печать христиан». Страх Божий относится преимущественно к Ипостаси Отчей, вера же — к Ипостаси Сына. Но как Отец и Сын — одно, так внутренне едины страх Божий и вера. «Отец нас влечет к Сыну и Сын к Отцу. Но Отец в Сыне и Сын в Отце. Страх Божий в вере, а вера в страхе. Страх Божий есть внутреннее свидетельство о Сыне Его. Вера Христова есть наружное пред человеком свидетельство».

«Есть же и другого рода страх Божий: он не веселит, но мучит, не ублажает, но погубляет, не живот душе, но смерть люта... И как страх есть погибельный, так и вера есть суетная, лицемерная, бесовская, рабская». «Иное дел верить в то, что Бог есть, а иное верить в Бога, любить, положиться на Него и жить по Бозе. Бесы веруют, что есть точно Бог, и трепещут. Видишь в бесах веру, видишь в них и страх, но не веруют в Бога и не идут по Нем, как путем счастья. Веруют разбойники, что есть суд гражданский, и боятся его, но не живут по законам его, а сим самым не вверяются ему, избрав собственный путь к мнимому своему счастью. Но тот есть богатый, кто верует о том, что золото находится в недрах земных, но кто погнался за ним, влюбясь в оное и собрав, обогатился оным и укрепил дом свой, вверяясь в оное. Так верный христианин не тот, кто верует о том, что находится в свете Бог, но следует Ему, влюбясь в Него, и основал дом счастья на любви Божией, утвердив оное соблюдение воли его блаженной».