Индийская философия (Том 2) - Радхакришнан Сарвепалли. Страница 116

Шуньявада считает, что постоянного я нет, и тем самым вступает в противоречие с первым принципом философии Шанкары, согласно которому существование я не подлежит сомнению. Если даже весь мир мы объявим лишь пустотой, то и эта пустота будет предполагать познающего ее [140]. Даже во сне без сновидений есть я, ибо когда кто-нибудь пробуждается после сна, то сознает, что он спал безмятежно, без сновидений. Это он знает по своей памяти. Поскольку память состоит только из представлений, состояние блаженства и сознание небытия должно появиться в состоянии сна. Если утверждают, что об отсутствии беспокойства и познания во время сна только умозаключают из воспоминаний о состоянии до сна и восприятия состояния после него, то и на подобного рода утверждение следует ответ, что мы не можем делать вывода о том, чего не было налицо.

Если утверждают, что отрицательное понятие не может быть воспринято соответствующим образом и что поэтому об отсутствии познания и беспокойства можно судить лишь по умозаключению, то в ответ на подобное утверждение указывается, что отсутствие познания и т.п., чтобы быть выведенным, должно быть постижимым, то есть должно непосредственно восприниматься во время своего отсутствия. Так что мы имеем во время сна без сновидений непосредственное сознание отсутствия познания и беспокойства. В таком состоянии эмпирический ум неактивен, и присутствует только чистое сознание [141]. Я не должно отождествляться с внутренним чувством, сопровождающим непрерывные изменения наших интеллектуальных воззрений или эмпирического "меня", состоящего из ряда умонастроений, развивающихся во времени [142]. Правда, самосознание (аханкара) предшествует активности, но оно не есть я, поскольку оно не предшествует познанию, так как само по себе самосознание есть объект познания [143]. Приравнивать я к смене состояний, к представлению о континууме, или к потоку сознания, означало бы смешивать начало сознания с частями его содержания. Масса чувствительности и потоки сознания возвышаются и падают, появляются и исчезают.

Если все эти изменяющиеся содержания опыта должны быть связаны, то требуется наличие всеобщего сознания, которое их всегда сопровождает.

"Когда говорят: я теперь познает, что именно существует в настоящее время, я знает прошедшее и то, что было до него, я узнает будущее и то, что совершится после этого будущего, – эти слова означают то, что даже при изменении объекта познания познающий не изменяется, ибо он – один и тот же в прошлом, в настоящем и будущем, так как его сущность вечно пребывает налицо" [144].

Мы можем познать ряд событий во времени как некоторую серию, если только факты объединяются через нечто наличное, одинаковое для каждого из них и самого себя, и поэтому находящееся вне времени [145]. Я не есть некое порождение мира природы по той простой причине, что не было бы никакого мира природы, если бы не предполагалось начало я. Шанкара утверждает, что мы получим представление об Атмане, если абстрагируемся от всего его окружения, выделим его из телесной оболочки, с которой он связан, и освободим его от всего содержащегося в опыте [146]. Нашим логически подготовленным умам может показаться, что мы низведем таким образом понятие об Атмане до пустой потенциальности мысли, если не сведем его вообще к ничто. Однако лучше уж так рассматривать Атмана, чем принимать его за целое, состоящее из частей, за вещь с качествами, или за субстанцию с атрибутами. Атман есть только недифференцированное сознание (нирвишешачинматрам), которое остается незатронутым даже тогда, когда тело превращается в прах, а умственные способности исчезают [147].

Трудным моментом для всякой философии является то, что органы внешних чувств и деятельность нервной системы в организме. который существует в пространстве и времени, по-видимому, порождают сознание. То, что не обладает сознанием, конечно, не может быть причиной сознания. А сознание во всяком случае должно быть причиной того, что лишено сознания. Чувства, ум и рассудок не могут существовать самостоятельно.

"Деятельность этих органов требует упалабдхи, принадлежащего Атману... сама природа которого есть вечное познание" [148].

Но это сознание, которое составляет причину несознательного, есть не конечное, а первичное сознание, ибо всегда имеется столь много объектов и событий, что некоторые из них не существуют в том или ином конечном сознании, но все же существуют в реальности. Так что мы можем предположить, что существует первичное сознание, часть которого составляет конечное сознание. Основополагающее сознание – основу всей реальности – не следует смешивать с человеческим сознанием, которое появляется, наверное, позже, в процессе эволюции вселенной. Представления подвержены возникновению и исчезновению, они – не самосветящиеся и познаваемы только в свете Атмана [149], существенная природа которого самосвечение [150]. Атман – это чистое сознание (чайтаньям) или просто сознательность [awareness],

"верховное начало, в котором нет дифференциации на познающего, познание и познаваемое, бесконечное и трансцендентное, как сущности абсолютного познания" [151].

Все это характерно для природы необъективного сознания [152].

"Атман во всех отношениях есть не что иное, как разумность, разумность есть его исключительная природа, подобно тому как вкус соли можно определить по вкусу ее щепотки" [153].

Дух не может не иметь духовной природы. По закону своего бытия дух всегда светится. Как солнце светит даже тогда, когда нечего освещать, так и Атман обладает сознанием даже в том случае, если никакого объекта [154] нет. Это чистый свет, ясное излучение, это не просто основа всего нашего познания, но свет всего нашего видения.

Шанкара отвергает взгляд философии ньяйи и вишиштадвайты, согласно которому я – это разумная субстанция и относится к сознанию как субстанция – к атрибуту (дхармы и дхарма) [155]. Отношение между разумностью и я должно быть отношением или тождества, или различия, или и тождества и различия. Если разумность должна по природе своей отличаться от я, то между ними не может быть отношения субстанции и атрибута [156]. Кроме того, в случае с различными объектами отношение может быть либо внешней связью (саньйогой), либо внутренней связью (самавайей). Внешняя связь устанавливается между двумя телесными вещами, но я и разумность не являются таковыми. Если бы между я и разумностью существовала внутренняя связь, самавая, тогда эта связь должна была бы сама связываться с я, а эта вторая связь должна в свою очередь также связываться с я и т.д. до бесконечности. Итак, если я и разумность отличаются друг от друга, то невозможно представить себе наличие между ними отношений субстанции и атрибута. Если же они тождественны, то утверждение, что одно из них представляет собой атрибут другого, бессмысленно. Было бы противоречием утверждать, что некоторая вещь и тождественна и вместе с тем отлична от другой. Таким образом, я следует рассматривать как тождественное с разумностью [157].