Индийская философия (Том 2) - Радхакришнан Сарвепалли. Страница 98

Основная проблема отношения ума к действительности, которую он воспринимает, не поднимается мимансой. Миманса в самом общем смысле молча соглашается, что такая реальность, как существующий мир, является внешней по отношению к нашему мышлению. Трудности соотнесения понятия истины, вытекающие из этой позиции, обходятся благодаря теории самообоснованности всяких познаний.

XII. Я

Ведийские предписания обещают вознаграждения, которыми будут наслаждаться в другом мире. Они были бы бессмысленны, если бы какое-то реальное я не продолжало существовать после разрушения тела. Говорят, что приносящий жертвоприношения должен пойти на небеса, а то, что пойдет на небо, является не телом из плоти и крови, а бестелесным Атманом [107]. Джаймини не предлагает каких-либо подробных доказательств реальности Атмана, а, по-видимому, принимает аргументы веданты в этом вопросе [108]. Он отграничивает я (пурушу) от понимания (буддхи) и чувств (индрий) [109]. Шабара признает реальность постоянного познающего, который "познан самим собой и не может быть видим или показан другими" [110]. Точка зрения Шабары предполагает, что Атман является тождественным сознанию. Отвергая виджнянаваду, он говорит, что существует субъект познаний [111] и что этот субъект познается самим собой.

Мыслители мимансы рассматривают я как отличное от тела, чувств и понимания. Душа присутствует и в то время, когда буддхи отсутствует, как это происходит во сне. Даже если бы буддхи сопутствовал я, мы не могли бы сказать, что он тождественен я. Я не является чувствами, так как оно продолжает существовать даже тогда, когда органы чувств повреждены или разрушены. Имеется какая-то сущность, которая обобщает различные чувственные данные. Тело материально, а во всяком познании мы осознаем познающего как нечто отличное от тела. Элементы тела не обладают сознанием, и их комбинация не может дать начало сознанию. Тело представляет средство для цели, находящейся вне его самого, и поэтому говорят, что оно служит душе, которая управляет им. Факты памяти доказывают существование души. Допускается, что душа претерпевает изменения, но в течение всех этих изменений душа сохраняется. Познание, которое выражается в деятельности (крия), относится к субстанции, называемой душой [112]. То, что душа подвергается модификациям, не является аргументом против ее вечного характера [113]. Также не является серьезным и возражение, что, когда мы достигаем результатов, мы забываем о действиях, приведших к ним. Отвергая буддистскую концепцию о душе как серии идей, каждая из которых выводится из своих предшественников впечатлений прошлого, Кумарила утверждает, что если закон кармы имеет какой-то смысл, то должен существовать какой-то общий субстрат. Буддист не в состоянии объяснить закон возмездия или возможности перевоплощения. Гипотеза о тонком теле не очень помогает, так как отношение мысли к нему представляет тайну. Явления самосознания, желания, памяти, удовольствия, страдания бессознательны с точки зрения буддистской теории о серии идей. Таким образом, должно существовать нечто потенциально обладающее идеями, вечное и способное к перевоплощению. Душа не может состоять из атомов, так как она воспринимает изменения в различных частях тела. Она рассматривается как вибху, или всепроникающая и как способная связывать себя с одним телом после другого. Душа управляет телом, с которым она связана, пока не освобождается. Вездесущая душа может действовать, так как деятельность не представляет просто движение атомов. Энергия души выступает причиной движения тела.

Мимансаки принимают теорию множественности душ [114] для объяснения разнообразия переживаний. Мы выводим наличие души из деятельности тел, которая необъяснима без такой гипотезы. Подобно тому как мои действия обусловлены моей душой, другие деятельности обусловливаются другими душами. Различения дхармы и адхармы, которые представляют собой свойства души, нуждаются в существовании различных душ. Аналогично тому, как одно солнце, отраженное в различных субстанциях, приобретает различные свойства, так и одна душа, отраженная в различных телах, приобретает разные качества, не поддерживается, потому что качества, кажущиеся различными, принадлежат отражающему агенту, а не солнцу. Если бы эта аналогия была правильна, разнообразные качества, появляющиеся в связи с душой, принадлежали бы телам, а не душе. Но удовольствие, страдание и прочее являются качествами души, а не тела [115].

Прабхакара понимает под душой нечто неинтеллектуальное, представляющее собой субстрат качеств, подобных познанию деятельности и переживания или наслаждения и страдания [116]. Нет непосредственного знания о постоянном, неизменном я. Последнее доказывается непосредственно из факта признания постоянных объектов мышления [117]. В явлении узнавания мы имеем два элемента: воспоминание (смрити) и предыдущее восприятие (пурванувхава) объекта. Тот факт, что мы способны вспоминать ранее полученное знание, означает существование постоянной души, являющейся субстратом (ашрая) прошлого восприятия и настоящего воспоминания. Таким образом, согласно Прабхакаре, постоянное я, или личное тождество, является не объектом узнавания, а его субстратом [118]. Оно является всеохватывающим и неизменным. Оно не самопознаваемо, так как тогда мы получали бы знание о нем даже в глубоком сне, которого мы не имеем, хотя я, вероятно, существует и в состоянии глубокого сна. Ясное само по себе знание "я познаю кувшин" обнаруживает кувшин как объект и я как субстрат познания. Я познается непосредственно как субстрат познания, так же как кувшин познается как объект познания. То, что выступает как я, является душой, свободной от всех объективных элементов. Так как я обнаруживается нами во всяком познании, даже в том, в котором не познается тело, я рассматривается как нечто, отличное от тела. Я не воспринимаемо само по себе, но всегда познается как агент (карта) познания, а не как его объект (карма). Акт познания не заканчивается (свапхала) в я, потому что я никогда не выступает объектом восприятия внешнего или внутреннего. Такое отличное от сознания объекта явление не существует как самосознание. Душа не может быть ни субъектом, ни объектом сознания [119]. Она является проводником, носителем сознания, и она вездесуща, хотя и лишена сознания. Она, таким образом, существенно отличается от тела, чувств и понимания, проявляется при всех познаниях и вечно. Прабхакара отрицает, что душа соответствует по размеру атому или телу, которое она одушевляет. Хотя она вездесуща, она не может воспринимать то, что происходит в другом теле, так как она может воспринимать только происходящее в телесном организме, вызванное прошлой кармой души. Имеется много душ, по одной в каждом теле. В своем освобожденном состоянии душа продолжает существовать как простое esse (сат), служащее основанием общего понятия всех вещей, взятых вместе, но не чувств, так как свойства радости и страдания не могут обнаруживать себя в чем-либо другом, за исключением тела. Душа неразрушима, так как не порождается какой-либо причиной [120].