Мышление и наблюдение (сборник) - Пятигорский Александр Моисеевич. Страница 12

«Умственное возбуждение» – фактор психологический по определению. Как и формально (то есть в психологической классификации Дхарм) противопоставленные ему умственная подавленность, вялость и пассивность, умственное возбуждение, будучи этически нейтральным, йогически отрицательно. Оно ведет к страданию еще и потому, что начинающий, находясь в нем, с большим трудом начинает созерцать; а это объективно сократило бы его путь к прекращению страдания.

И наконец, «зависимость» мы можем рассматривать как более всего подходящую под рубрику «психологической этики». «Психологической» – потому что здесь налицо весь комплекс типичных эмоциональных состояний обыкновенного человека. Зависимый страдает от своей зависимости, но его страдание – чистая эмоция, исключающая для него осознание метафизического страдания. Так, страдая, он при этом боится того, от чего зависит. Однако и страдая и боясь, он еще и любит то, от чего зависит. Эта привязанность к источнику его зависимости более всего питает возникновение страдания. Таким образом, зависимому человеку невозможно быть лично моральным, то есть иметь собственные моральные устои, ибо он уже давно отождествил их с тем, от чего он зависит, будь то семья или племя, общество, государство или отдельный другой индивид. Он морально ненадежен, потому что его мораль (всегда не его, а другого) – всегда зависима. Из него не получится ни хороший воин, ни хороший домохозяин, не говоря уже о хорошем монахе или йоге. Более того, он не может знать, что его субъективные психологические состояния являются как бы конечными конкретными выводами из универсальных постулатов, так же как он не может знать, что его моральность или неморальность являются конечным результатом его незнания об этих выводах. Только Благородные могут знать свои субъективные состояния.

В третьей части текста V все люди мира разделяются на два класса. Граница проводится не между мирянами и священнослужителями, или женщинами и мужчинами, или между домохозяевами и отшельниками, и даже не между архатами и не-архатами. Более того, это даже не граница между Благородными и неблагородными (то есть низкими, вульгарными). В классификации, установленной в нашем тексте, один класс – это Благородные, а другой – все остальные, точнее, весь этот мир. Классификация устанавливается на одном основании – отношения этих классов к одному и тому же миру. Это отношение – аксиологически двойственно, ибо проходит как по оси «благое/дурное», так и по оси «истинное/неистинное». В буддийских текстах имеется несколько определений «Благородной Личности» (Р. ariyapuggala, Skr. āryapudgala) как технического номенклатурного термина (включая и определение в тексте I). В тексте V Благородная Личность служит, скорее всего, обозначением философской позиции, главным признаком которой является особое и обязательно положительное знание. Это знание о нашем мире абсолютно в силу того, что оно является внешним этому миру, «сверхмировым» (Р. и Skr. lokuttara). Поэтому, когда все говорят про что-то «это – реально», а Благородная Личность говорит про то же самое «это – чистая иллюзия», то это – не различие во мнении, а фундаментальное различие двух знаний, доксатического знания обыкновенного человека и трансцендентального (основанного на опыте трансцендентального йогического созерцания) знания Благородной Личности.

В то же время, я думаю, было бы непозволительным упрощением сводить различие между Благородными и всеми остальными людьми только к эпистемологии. Оно лежит гораздо глубже. Мы читаем в заключительных строках третьей части текста V: «Да и кто, кроме Благородных, достоин постижения Нирваны?» Здесь, мне кажется, возможны две догадки. Первая: только те, кто уже достиг сверхмирного знания, но продолжает оставаться в этом мире, то есть опять же Благородные, достойны и Высшего Знания Нирваны. Вторая догадка: имеется в виду то, что есть в Благородных Личностях нечто, кроме сверхмирного знания, что-то уже совсем отдельное от всех остальных людей. Здесь, в свою очередь, можно предположить существование какого-то особого состояния, которое, будучи достигнуто данной Благородной Личностью в данный момент, не обусловлено никаким другим состоянием. Иначе говоря, нам остается предположить, что есть какое-то необусловленное состояние, имманентное Благородной Личности.

Весь текст в целом можно себе представить в качестве введения в весьма своеобразную «дуалистическую онтологию», дуализм которой никак не абсолютен. Так, в дуализме «становление/прекращение становления» – эти две Дхармы асимметричны друг другу. Ибо, как обусловленная Дхарма, становление оказывается (во всяком случае, в интуитивном созерцании) слитым с прекращением становления, то есть с не-становящимся, не-возникающим состоянием Нирваны. Однако Нирвана никак не оказывается ни слитой, ни существующей одновременно с чем-то другим, так как она есть только то, что она есть, и не может стать ничем иным – ни в любой данный момент, ни в вечности (ибо она не существует во времени). Так, мы читаем об одном домохозяине, ученике Будды, который в этот данный момент является (называется) Благородной Личностью. Но из этого никак не вытекает, что в этот же момент мы можем говорить о какой-то Благородной Личности, которая является этим домохозяином, ибо Благородная Личность по определению не может ни являться, ни стать чем бы то ни было другим, нежели то, что она есть сейчас, в этот момент. Понятие Благородной Личности превращает идею «человека» во что-то двусмысленное и тем исключает саму возможность буддийской антропологии. Не говоря уже о том, что категория, известная как «условия человеческого существования», обязательная для каждой современной (и постмодернистской тоже) антропологии, полностью теряет свой смысл в буддийской философии, где о человеке говорится, что он – необусловлен (если он Благородная Личность) и одновременно обусловлен (если он один из всех остальных).

Семинар шестой

Текст VI

Так говорили старейшины

[118]

[1] Вот что сказал Великий Кашьяпа [119].

Когда монах ходит, он не должен привлекать к себе внимание толпы. Ведь такое внимание только отвлечет его и помешает сосредоточению сознания, которое столь трудно достичь. Поэтому монах, видя, что уважение и одобрение разных людей в конечном счете тягостны, сам не должен ни одобрять, ни уважать людей толпы. Мудрому монаху не пристало посещать дома́ знатных. Мудрому и охочему до вкусных, изысканных блюд труднее обрести счастье покоя. Честь, оказанная монаху высокорожденными, и похвалы, которыми те монаха осыпают, – это острый шип. Его трудно извлечь слабому человеку с неразвитым и не преобразованным созерцанием сознанием.

Я покинул свое жилище и спустился в город собирать милостыню [120]. Там я почтительно стал возле прокаженного, евшего брошенную ему пищу. Он взял из нее немного и бросил кусок своими сгнившими пальцами в мою чашу для подаяний. Но когда бросал, то совсем уже сгнивший палец отвалился и также попал в чашу. Тогда я пристроился у подножия городской стены и съел всю брошенную мне пищу. И не возникло во мне отвращения к ней ни во время еды, ни когда она была съедена. Ведь тот, кому достаточны отбросы вместо еды, вонючая моча вместо лекарственного снадобья, дупло большого дерева вместо жилища, лохмотья из мусорной кучи вместо одежды, – тот воистину есть человек четырех Стран Света [121].

На горной круче, где погибло немало смельчаков, там Кашьяпа предается созерцанию, без опоры, без привязанности – один угасший средь пылающих [122]. После сбора подаяния выходит Кашьяпа из города, взбирается на скалу и там предается созерцанию, без привязанностей, без помрачений ума, остановив все притоки. То, что предстояло свершить, свершено [123]. Он тот, чья еда – объедки, чье лекарство – вонючая моча, чье жилище – космос.