Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней - Талиаферро Чарльз. Страница 19
Введение такого разрыва между явлением и действительностью является прямой угрозой «достоинству обладания телом (или: телесной жизни)», как оно описано в Главе I. Могу ли я доверять чувствам? Деятельности? Правильному функционированию моего организма для поддержания непрерывной сознательной жизни? Если кембриджские платоники объясняли эту согласованность и достоинство телесной жизни разумом и благостью Бога, то и Декарт (в итоге) пойдет тем же самым путем, задержавшись на скептической гипотезе и с большей силой и настойчивостью, чем это делали его современники, признав возможность существования злокозненного богоподобного существа. Не дающая покоя природа этого сомнения хорошо представлена в комментарии Грейс Дженцен: «Лишь немногие студенты, спустившиеся по стопам его сомнения, возвращаются назад» [159]. Заслуживает внимания, что декартовский скептицизм подразумевает возможность подвергнуть проверке (и, если надо, отвергнуть) наши притязания на знание как противоположное введению взаимоисключающих претензий на знание. Здесь Декарт использует то, что иногда описывают как противоположность пирроновского скептицизма академическому. Последний, берущий начало с III в. до Р. Х., является наиболее радикальным. Академический скептицизм мог утверждать, что нет ничего известного кому бы то ни было (взгляд, связанный с Аркесилаем (315–240 до Р. Х.)). В противоположность этому последователь Пиррона Элидского (365–275 г. до Р. Х.) попросту отказывается выносить любые суждения. Пирронисты не претендовали на знание того, что никто ничего не знает: может быть, существует некто, знающий все, а может, и не существует. Попкин предлагает следующее различие: «Пирронизм прежде всего следует отличать от негативного догматизма академического скептицизма: пирронисты сомневаются и воздерживаются от суждений по всем вопросам, не исключая и того, что все является сомнительным. Они любому утверждению противопоставляют все, что угодно; и их противопоставление, если удачно, то демонстрирует невежество оппонента; если же неудачно, то их собственное невежество» [160]. Возвращаясь к декартовскому предположению: пирронистское воздержание от веры в то, что вы обладаете телом, подрывает саму возможность того, что вы как личность, обладающая телом, можете разумно действовать в мире. Так же как не зная правил игры в шахматы, невозможно сознательно и преднамеренно поставить мат, так же необходимо гарантировать знание того, что некто обладает телом, чтобы он мог действовать в мире в качестве сознательного деятеля [161].
Воскресив в нашей памяти образ радикального скептицизма, как же Декарт возвращается к убежденности, что мы имеем тела, что Бог существует и что мир такой, каким он нам является? При рассмотрении обратного декартовского пути, стоит обратить особое внимание на его методологию. Затем будет полезно проследить за этапами декартовского рассуждения, представленным в «Размышлениях о первой философии» [162]. Последующие четыре шага предпринимаются Декартом с целью доказать, что (1) мы не можем ни в малейшей степени сомневаться в собственном существовании (Второе размышление), (2) можно быть уверенным, что Бог как совершенное сущее существует (Третье и Четвертое размышление), и (3) это гарантирует достоверность познания – явление внешнего мира в самом деле заслуживает доверия (Четвертое и Пятое размышление); и, наконец, (4) душа и тело различны (Шестое размышление).
Картезианская методология
Обращение Декарта к поиску надежной методологии ясно уже из названий его работ: «Правила для руководства ума» и «Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках».
В работах Декарта мы лицом к лицу сталкиваемся с тем, что сегодня называют проблемой критерия [163]. Рассмотрим следующий диалог между вами и скептиком:
Вы: Я знаю, что Х существует (к примеру, что я существую, или иная пропозиция).
Скептик: Откуда вы это знаете?
Вы: Я знаю, что Х истинно, поскольку я воспринимаю Х в высшей степени ясно и отчетливо. И поскольку «истинно все то, что я воспринимаю весьма ясно и отчетливо» [164], то я заключаю, что Х истинно.
Скептик: Но откуда вы знаете, что воспринимаемое вами весьма ясно и отчетливо является истинным?
Вы: Я знаю, что это истинно, поскольку воспринимаю тот критерий восприятия, ясности и отчетливости ясно и отчетливо.
Скептик: Вы пользуетесь тем самым критерием, который и вызывает у меня вопрос. На самом деле вы не ответили на мой первый вопрос.
На этой стадии, думается, есть по крайней мере два ответа. Первый – это просто противодействовать скептику утверждением о том, что что-то можно знать (к примеру, что вы существуете) без опоры на метод или критерий, чтобы впоследствии представить доказательство или достоверность этого. Может быть, вы можете что-то знать и не нуждаться в ответе на вопрос скептика для обретения вами хорошо обоснованного (bona fide) знания. Подобный подход к скептицизму получил название партикуляризма, поскольку нескептик основывается на специфических требованиях к знанию [165].
Есть и второй ответ, который, тем не менее, более проблематичный. Представьте, что вместо того, чтобы просто претендовать на знание Х, вы вводите критерий (М) и затем вводите еще другой критерий (N) с целью удостоверения вашей первоначальной претензии на знание Х. Это, однако, представляется уходом в дурную бесконечность. На каком основании вы обосновываете N? Если ваш ответ скептику будет, что вы просто видите, что N истинно, он не будет впечатлен и скажет, что вопрос не решен. Если вы введете другой критерий О, тогда вам, вполне возможно, придется ввести еще и следующий критерий Р, и так далее, и так далее.
В своих трудах Декарт ставит проблему критерия, особенно если обратить внимание на его «Правила для руководства ума». В этом тексте он демонстрирует свой исследовательский инструментарий, в который вовлечены интуиция и дедукция. Перед нами Правило 3: «Касательно обсуждаемых предметов следует отыскивать не то, что думают о них другие или что предполагаем мы сами, но то, что мы можем ясно и очевидно усмотреть или достоверным образом вывести, ибо знание не приобретается иначе» [166]. Далее Декарт предлагает описание того, как действует интуиция:
Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция, хотя она и не может быть произведена человеком неправильно, как мы отмечали ранее. Таким образом каждый может усмотреть умом, что он существует, что он мыслит, что треугольник ограничен только тремя линиями, а шар – единственной поверхностью и тому подобные вещи, которые гораздо более многочисленны, чем замечает большинство людей, так как они считают недостойным обращать ум на столь легкие вещи [167].
Хотя подобное утверждение ставит проблему критерия, я полагаю, что в «Размышлениях» можно обнаружить иную стратегию против скептика. В «Размышлениях», как я думаю, Декарт является партикуляристом [168]. Он приходит к убеждению, что нечто истинно (что он существует), и после этого Декарт переходит к исследованию, каковы же знаки такого хорошо обоснованного требования знания. Иными словами, вместо того чтобы начинать с метода, он начинает с особого требования знания, чего-то, что интуитивно очевидно. Декарт пользуется методом сомнения, и в череде размышлений сомнение появляется первым. Но когда он подходит к тому, в чем невозможно сомневаться (его собственное существование, что обсудим позже), он не знает о своем собственном существовании на основании того факта, что он не может сомневаться в этом. Иными словами, основанием его знания не является тот факт, что был применен его метод сомнения. Скорее, он не может сомневаться в своем существовании, поскольку он знает это. Метод сомнения был использован Декартом для открытия того, что он (уже) знает, нежели для образования, в некотором смысле, того, что он знает. Его само-осознание является несомненным постольку, поскольку он знает это, а не наоборот [169].