Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней - Талиаферро Чарльз. Страница 30

Обсудим достоинства пари в ответ на некоторые вопросы и возражения.

Возражение. Можно ли действительно выбирать: верить, или не верить, в Бога? Не являются ли тогда наши верования принудительными?

Ответ. Наши верования могут не подчиняться нашему собственному непосредственному сознательному контролю, но можно развивать определенные верования посредством поддерживаемого внимания и действия. Паскаль одобряет участие в религиозных практиках для развития религиозной веры [255].

Возражение. Несомненно, что агностицизм представляет собой срединную позицию, поскольку он не отрицает, что Бог существует, но останавливается перед вопросом – верить или не верить.

Ответ. Это приемлемое возражение, однако в то время агностицизм считался формой «атеизма», понятием, пришедшим из латыни, для обозначения «без Бога»; таким образом, агностическое невключение теизма означало оставаться без Бога [256]. Даже если агностицизм являлся третьей возможностью, паскалевский аргумент мог оставаться действенным, поскольку давал основания для принятия скорее теизма, нежели агностицизма или атеизма.

Возражение. Не призывает ли пари к своекорыстию и, в этом отношении, не имеет ли место конфликт с религиозными добродетелями, которые часто называются самоотверженными и неэгоистичными? Обратите внимание на язык пари: «Если вы выиграете, вы выиграете все».

Ответ. Да, пари может быть понято как выражение своекорыстия. Однако оно может быть сформулировано в совершенно другом виде. Представьте, что действие на основании теистических убеждений будет способствовать распространению дружеских отношений, более глубокой солидарности с бедными, более твердой приверженности к справедливости. Если можно в общих чертах набросать такой план позитивных достоинств, которые недостижимы (или менее достижимы) при альтернативном подходе, то аргумент от пари не ослаблен наличием эгоистичных оснований [257].

Возражение. А что относительно паскалевских слов о «бесконечности»? Идея бесконечного счастья имеет смысл? В какой степени наши обычные понятия рационального пари применимы в отношении бесконечного?

Ответ. Паскаль явно имеет в виду будущую жизнь, которая, как он полагает, содержит в себе возможность неограниченного или нескончаемого блаженства. Если такая жизнь продолжается бесконечно, и блаженство поддается количественному измерению, тогда возможно, не будет времени в будущем, когда личность достигнет актуально бесконечного числа «единиц блаженства». Но я не думаю, что это является решающим возражением. Паскаль скорее может просто говорить в терминах бесконечности, нежели в терминах бесконечного блаженства. Защитник Паскаля может признать, что пари не удовлетворяет стандартным образцам теории принятия решений, но это не является ни ошибкой пари, ни теории принятия решений. Паскалевское пари касается уникального выбора.

Я считаю, что доводы за и против паскалевского пари не так легко уяснить. Полная оценка его достоинств должна учитывать полный перечень всех сильных сторон и возможностей. Если некто рисует мрачный портрет теистической веры, в котором действующий на основании теистической веры скорее кажется приносящим вред, нежели добро, тогда аргумент пари может быть приведен и в пользу атеизма или агностицизма [258].

Как ни оценивать паскалевское пари, тем не мене он заставляет нас задуматься над вопросом автономности и адекватности разума, когда он не ориентируется на ценности. Если мы должны были следовать чисто интеллектуальной картезианской строгости, то как далеко могли бы мы зайти в наших верованиях и практиках? Если Паскаль прав, то мы не ограничены абстрактным, чисто интеллектуальным размышлением. «Сердце имеет свои основания, которых ум не знает» [259]. Паскалево описание человека не ограничивается только «мыслящим тростником», но представляет его как страстного, мыслящего субъекта, который может быть столь хрупким, и как тростник, но в то же время способным находиться в отношении с вечным Богом.

Мера для меры

В Главе I был продемонстрирован великий синтез кембриджских платоников, в котором разум как божественная свеча надлежащим образом представляет доказательство Бога, Промысла Божиего о творении, Его нравственного руководства и надежды на бессмертие. Вопросы начинают казаться более сложными, когда мы обращаемся к последующим мыслителям. А именно, философы, рассмотренные в этой главе, разделяли многое из тех же самых религиозных убеждений, однако основания этих убеждений уже оспаривались с повышенной интенсивностью. В частности, в этой главе я стремился представить некоторые особые аргументы в пользу существования Бога, обоснованность обращения к картезианскому сомнению, доказательства душевно/личностно-телесного дуализма, допускающего посмертное существование, аргументы в пользу отношения Бога к миру и, наконец, сомнение Паскаля в религиозной адекватности философии.

Ключевые фигуры следующей главы являются еще более смелыми в своих философских системах и в методологии. Они уделяют большее внимание вопросу о методе, который Фрэнсис Бэкон определил в качестве главной задачи, данной Богом. В «Новом органоне» Бэкон убеждал своих читателей обращать большее внимание на здравый метод, нежели на преследование известных традиционных благ: «На истинном же пути опыта, на приведении его к новым творениям должны быть всеми взяты за образец божественная мудрость и порядок. Бог в первый день творения создал только свет, отдав этому делу целый день и не сотворив в этот день ничего материального. Подобным же образом прежде всего должно из многообразного опыта извлекать открытие истинных причин и аксиом и должно искать светоносных, а не плодоносных опытов. Правильно же открытые и установленные аксиомы вооружают практику не поверхностно, а глубоко и влекут за собой многочисленные ряды практических приложений» [260].

Совсем недавно Томас Леннон назвал XVII столетие «прекрасной эпохой метода» [261]. Он дает такое описание методологии:

Опираясь на это образ, когда мы подходим к XVIII столетию, перед нами встают принципиальные вопросы о том, был ли этот пазл создан по определенному замыслу, и куда менее решенный вопрос о том, что собой будет представлять полностью собранный пазл. Бог

Спинозы некоторыми чертами решительно отличается, например, от Бога Джона Локка. И основания, на которых они имеют разное понимание божественного, тоже различаются радикально.

Поскольку в этой главе была предпринята попытка пробудить симпатию к Декарту на фоне его философских и религиозных критиков, я добавлю сюда заключительное наблюдение в его защиту, прежде чем перейти к Джону Локку в Главе III. Декартовский дуализм и его методическое сомнение в трудах по истории философии иногда понимаются как уникальные заблуждения, как исторически выдающиеся ошибки [263]. Я полагаю, что «картезианство» интересно в более широком смысле.