Первые принципы философской антропологии - Омельченко Николай Викторович. Страница 2

Глава 1

Философская антропология как самостоятельная дисциплина

1.1. Макс Шелер: новый опыт философской антропологии

«Положение человека в Космосе» — так называлось сочинение Макса Шелера (1874–1928), опубликованное в 1928 году. Оно представляет собой краткое резюме философско-антропологических воззрений, которые автор в течение многих лет излагал в своих лекциях.

В этой небольшой работе предпринимается попытка «дать новый опыт философской антропологии» (Шелер 1988, 32). Сущность человека исследуется на самой широкой основе.

а) Проблематичность человека

Прежде всего констатируется три несовместимых типа представлений о человеке в европейской культуре. Первый круг идей связан с иудейско-христианской традицией. Второе направление — это философское понимание, возникающее в эпоху античности. Третий образ человека предлагает современное естествознание.

Принимая эту общую классификацию, можно указать еще на восточный круг представлений, например, буддизм. Если допустить, что в начале века восточная мудрость была редкостью для образованного европейца, то сегодня в Старом свете происходит активная ассимиляция альтернативного опыта. Тем не менее следует согласиться с Шелером, что все известные интерпретации не дают целостной концепции: у нас нет единой идеи человека. По-прежнему актуальна оценка философа: «еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время» (Шелер 1988, 32).

В этой связи имеет смысл отметить и то негативное понятие человека, которое выражается известной формулой «человек — ошибка природы». М. Шелер рассказывал о нем в статье «Человек и история» (см. Шелер 1994, 86–93).

Отрицательная версия настаивает на неизбежном декадансе человека в ходе его 10.000-летней истории и причину этого декаданса видит в самой сущности и происхождении данного существа. На вопрос «Что такое человек?» подобная антропология отвечает: человек — это дезертир жизни, жизни вообще, ее основных ценностей, законов, ее священного космического смысла. По определению Теодора Лессинга (1872–1933), «человек — это вид хищных обезьян, постепенно заработавший на своем так называемом „духе“ манию величия» (цит. по: Шелер 1994, 86). В действительности же человек есть тупик и болезнь жизни.

Homo sapiens мыслит, создает науку, государство, искусство, орудия, язык и еще многое другое только из-за своей биологической слабости и бессилия, из-за фатальной невозможности к биологическому прогрессу. Все его творения происходят из неспособности создать привычными средствами жизни и на основе ее эволюционных законов живое существо, которое превосходило бы человека.

Эта теория, которую М. Шелер называет странной, пессимистичной, ложной, оказывается, однако, «логически строго последовательной», если, по объяснению автора, разделять дух (соответственно, разум) и жизнь как два метафизических начала, но при этом отождествлять дух с техническим интеллектом [ «интеллектом, лишенным мудрости» (см. Шелер 1994, 104)], а ценности жизни делать высшими ценностями. В таком случае, считает Шелер, дух и жизнь — не два последних взаимодополняющих принципа бытия; здесь они становятся двумя антагонистическими враждебными силами. Дух (и сознание) являет себя как некий метафизический паразит, который внедряется в человека, чтобы подорвать его. Дух тогда — это демон, сам черт, сила, разрушающая жизнь и душу. Таким образом, дух предстает как принцип, который попросту уничтожает жизнь, т. е. самую высшую из ценностей (см. Шелер 1994, 89).

В соответствии с этим взглядом человеческая история есть лишь необходимый процесс вымирания заведомо обреченного на смерть вида, уже рожденного обреченным. Фазы развития этой болезни жизни, которая зовется человеком, в структурном отношении те же самые, какие проходят все стареющие и умирающие существа: прогрессирующее преодоление жизненной силы посредством автономизации механизмов, которые сам организм высвобождает из себя по мере старения. Об этом свидетельствует созданная человеком цивилизация, которая становится все более автономной, отчужденной, все более неуправляемой. Разумеется, различные культуры прийти к своей смерти могут в разное время, утверждает отрицательная концепция человека (см. Шелер 1994, 89–90).

Оригинальная теория Макса Шелера возвышается над всеми названными парадигмами. Он стремится доказать особое метафизическое положение человека (см. Шелер 1988, 32). Его не устраивает простое определение человека как высокоразвитого животного. Каким бы поразительным ни был биологический прогресс, существо по имени «человек» не только остается подчиненным понятию животного, но и составляет малую область животного царства. К тому же человек есть «морфологически окончательно фиксированное существо». Но если прогрессивная биологическая эволюция земного человека представляется совершенно невероятной, то еще менее вероятным кажется его биологический декаданс, считает антрополог (см. Шелер 1994, 102–103).

В противоположность этому «естественному» пониманию он выделяет «сущностное понятие» человека. Философ развивает собственный подход, согласно которому сущность человека качественно отличается от всех известных психических форм, и благодаря этому человек занимает особое положение в мире.

б) Дух человека

На уровне homo sapiens появляется совершенно новый принцип, который противоположен «всей жизни вообще» и который обеспечивает становление человека. Греки такой принцип именовали логосом, разумом; Шелер предпочитает слово «дух». Этот термин обозначает, во-первых, разум, т. е. «мышление в идеях» и «созерцание первофеноменов или сущностных содержаний»; во-вторых, сферу чувств, эмоций, воли, например, доброту, любовь, раскаяние и т. д. Деятельный центр, т. е. наше Я, «в котором дух является внутри конечных сфер бытия» (см. Шелер 1988, 53), называется личностью. Личность в человеке есть «индивидуальное уникальное самососредоточение божественного духа» (Шелер 1994, 34).

По Шелеру, первым признаком духа является его «экзистенциальная независимость» от органического, от жизни и всего, что относится к жизни. Духовное существо свободно, оно больше не привязано к влечениям и внешнему миру. Всю объективную реальность (в том числе физиологическое и психологическое состояние собственного существа) дух способен возвысить до уровня «предметов» и постигать «чтойность» этих предметов.

Все, что животное может постигнуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в границах структуры данного мира. Биологическая единица взаимодействует с внешней средой, и ее познание находится в рамках этого взаимодействия. Она не может осуществить своеобразное дистанцирование и субстантивирование объективной реальности.

Человек же в отличие от животного выходит за пределы своей непосредственной практики. Он, так сказать, преодолевает ее, возвышается над ней. Его познание включает в себя бесконечность или момент бесконечности. Поэтому можно считать, что человек способен дистанцироваться от окружающего мира, уходить в бесконечность. Кроме того, личность может субстантивировать мир, в том числе бесконечность. Тем самым человек прикасается к бесконечности, он принадлежит ей.

Феноменологически особый статус человека легко идентифицируется высокой метафизикой. В самом деле, какой еще живой организм способен вопрошать: «Где же нахожусь я сам? Каково мое место?». По мнению Шелера, человек больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут в нем», ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит формы существования реального мира в пространстве и времени.

Философ полагает, что таким вопросом человек всматривается как бы в ничто, т. е. в отсутствие своего конкретного, точно определенного местоположения. Этот взгляд открывает человеку как бы возможность «абсолютного ничто», что влечет его к дальнейшему удивлению: почему вообще есть мир и каким образом вообще есмь Я? В тот самый миг, когда человек осознает вообще внешний мир и себя самого, он должен открыть поразительный для воображения факт, что «вообще мир есть, а не, напротив, не есть» и что человек «сам есть, а не, напротив, не есть» (см. Шелер 1988, 90–91).