Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015 - Смирнов Игорь. Страница 47

Уровень радикализма, на который поднялись выдающиеся евроамериканские мыслители перед Второй мировой войной и — еще по инерции — после ее конца, трудно превзойти. Индивидуализованное смотрение в корень (radix) вещей было познавательной необходимостью для разных поколений, очутившихся в том времени, когда христианству пришлось испытать сильнейшую конкуренцию со стороны новых сотериологий. Поскольку Бог перестал быть неоспоримой первопричиной всего, постольку пытливое сознание было вынуждено устанавливать ее в пестром разнообразии своих идеовариантов. В известном смысле тот, кто отваживался на радикальные соображения, временно получал роль самого Бога, завоевывал себе диктаторскую власть над умами. Люди тридцатых добились в этой “мозговой игре” особого статуса: их радикализм был усилен за счет того, что исключительность их идейных построений заставляла каждого из создателей таковых участвовать в соревновании, вышедшем из берегов, неслыханно разросшемся, ставшем крайне многоликим и, соответственно, обострившем борьбу за оригинальность в поиске абсолютных исходных точек для далеко убегающих выводов. Батай, исследовавший вместе с прочими будущими членами парижского “Коллежа социологии” сакральное как начало человеческого, спроецировал обстоятельства, в которых он застал себя, на предмет изучения: священно то, что “гетерогенно”, что выламывается из всеобщего порядка воспроизводимости — биологической и хозяйственной. Особенно яркий пример того сакрального, в котором нуждается человек, не довольствующийся лишь сохранением себя, — фашистский вождизм. Что открыл Батай: доподлинную сущность священного или сущность своей современности, лидеры которой — безразлично, политики или кабинетно теоретизирующие головы — ставили себя по ту сторону всякой общепринятости? На другом берегу Атлантики Теодор Адорно и Макс Хоркхаймер, пребывавшие в американском изгнании, написали “Диалектику Просвещения” — сочинение, в котором доказывалась несостоятельность мировой философии, гонящейся за всезначимостью в ущерб индивидному и подтолкнувшей в конечном счете Европу к тоталитаризму (этот тезис потом повторят многие, в том числе и Люсьен Глюксман, слабый мыслитель, возложивший по собственному недоумию на Платона ответственность за сталинские концлагеря). И в данном случае из доводов Адорно и Хоркхаймера нетрудно деконструировать самоописание радикалов 1930-х гг., готовых пожертвовать чем угодно, даже — впадая в противоречие — дискурсом, в котором они работают (философией), ради того, чтобы утвердить несравнимость, особость в качестве последней инстанции познания.

Тот единый дух поколения, сменившего раннеавангардистское, который существовал помимо частных, иногда непримиримых, различий между всяческими радикализованными мыслительными стратегиями, был духом историзма, взятого в общечеловеческом размахе. Если авангард 1910—1920-х гг. собирался начать историю заново и пересоздать (в био- и социоэкспериментах) вступившего на ее (ошибочный) путь человека, то последовавшее затем отрицание этих устремлений породило в результате представление о том, что homo sapiens sapiens определим только в им же сотворенном времени. Человек либерально настроенного Хельмута Плесснера не предзадан себе, он свободен выбирать роль и терпим к ролевому поведению Другого. Человек близкого к официальной нацистской идеологии Арнольда Гелена отнюдь не увлечен сценической игрой, он отказывается, вразрез с животными, от удовлетворения своих непосредственных нужд ради конструирования дальнобойных планов. Как бы ни расходились эти, влиятельные по сей день, антропологии, они одинаково рисуют нас подателями времени, зачинающегося то ли в постоянном для человека переходе от недосозданности к самосозиданию, то ли в производимой им уступке настоящего в пользу будущего. Сходным образом у Батая человек, продолжая род, упирается в смерть, в свою временность, потому что он превозмогает биологическое репродуцирование в диалектическом Эросе, к которому примешан Танатос. Для соратника Батая, Роже Кайуа, homo sapiens sapiens, как и все живые существа, порабощен трудовыми процессами, но только люди способны учинять эксцессы, будь то праздник или война, т. е. привносить в текущее время инакость, делая его ощутимым, заметным. Аналогичные примеры было бы легко умножить. Но я потороплюсь с генерализацией уже приведенных. Во всех названных концепциях человек так или иначе идентифицируется из ничто, из нулевой точки, откуда он берет старт в моделях Плесснера и Гелена, куда попадает, когда он, по Батаю, обращает половой акт в смертоносный или когда ведет войны и устраивает фестивали, каковые, согласно Кайуа, отбрасывают своих участников к моменту первозданности и даже к хаосу. Радикальное миропонимание, став в 1930-х гг. ультрарадикальным, обнаруживало корни человеческого там, где оно отсутствует-в-присутствии.

Так же, как антропология подверглась историзации, историография и историософия тридцатых антропологизировались в исследованиях Льюиса Мэмфорда, Карла Ясперса и др. В своем динамическом развертывании культура проходит через целый ряд частноопределенностей, будучи изменчивой из-за того, что не достигает (стадиально и локально) полноты, но и Мэмфорд, и Ясперс считали, что цель истории лежит в воздвижении общечеловеческого символического порядка, покоящегося на широчайшем диалогическом согласии между всеми отдельными попытками людей найтись во времени. Современник американского исследователя цивилизации и немецкого философа, ленинградец Иеремия Иоффе, усматривал в настоящем сосуществование разновременных социоэкономических укладов и соположенных им эстетик и вынашивал надежду на скорое возникновение из этого конгломерата “синтетической” культуры, которой исчерпалась бы история. К этой группе антропологизированных воззрений на историю mutatis mutandis принадлежали и научные интересы Лихачева.

ДеЭс начал научную карьеру со статьи, напечатанной в лагерном журнале и затем перепечатанной в марристском периодическом сборнике. В этом тексте уголовник был обрисован как носитель мифологизирующего сознания. Сама история и стала для ДеЭса спасением от тех, кто в своей реликтовой исключенности из нее расшатывал устои общества. Противозаконным было для ДеЭса насилие над историей. Ему, пережившему Соловки и Беломорстрой, конечно же, был чужд радикализм в той ультимативной форме, какую он принял у Батая и ему подобных, и все же ДеЭс был радикалом — не в обывательско-журналистском значении слова, а в том смысле, что был поглощен устремлением к истокам, к archй, без чего нельзя понять его занятий русским средневековьем, которым он посвятил всю свою дальнейшую научную жизнь. Постреволюционное поколение по-разному противопоставляло себя большевистскому перевороту. Бахтин моделировал собственное Другое революции, утопизируя карнавал, переоценивавший все затвердевшие ценности (эта теория была, пожалуй, ориентирована на поздние высказывания Макса Вебера, назвавшего “карнавалом” большевистский захват власти и ее перераспределение). ДеЭс оппонировал революции не в проекте, рассчитанном на то, чтобы превзойти ее преобразовательную мощь, а в интеллектуальном сосредоточении на ином, чем она, начале — на древней национальной истории. Впрочем, ДеЭс не ограничивал свой кругозор только допетровской Русью. Его диахронические изыскания выходили за ее пределы и в пространстве, и во времени. В концепции, изложенной в книге, я бы сказал, со скромным названием “Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и стили”, восточнославянская культурная история распадается на те же стадии, что и западноевропейская: отправляясь от ареального своеобразия, ДеЭс выстраивал картину историзованного мира, по меньшей мере его наиболее мобильного — иудео-христианского — участка. Рассмотрение диахронии доведено в этом труде до второй половины XIX в. Если до периода “реализма” культура репрезентировалась в чередовании “первичных” и “вторичных” стилей (при том, что они, несмотря на свою повторяемость, всякий раз выступали и в неповторимом обличье), то время Достоевского и Толстого делается переломным — отсюда начинается индивидуализация творчества. Мне трудно согласиться с таким видением новейшей истории: в глубинном течении она та же, что и прежде; в противном случае пришлось бы признать, что ее носители оказались способными к мутации, каковая есть достояние природной, а не культурной среды. Но речь об ином. Как и некоторым другим людям тридцатых, ДеЭсу хотелось, чтобы творческое участие в истории стало бы возможным для любого “я”, чтобы право на креативность уравняло бы всех и каждого. Он поспешил антропологизировать историю внутри нее самой, в отличие от Мэмфорда и Ясперса, лишь ожидавших ее превращения в общечеловеческое дело в предсказуемом, но еще не наступившем времени. Хотя мне и чужда идея ДеЭса, я хорошо понимаю его.