Антология реалистической феноменологии - Коллектив авторов. Страница 28

Разумеется, мы должны сразу же отметить, что этот метод мышления, целью которого является установить сущность области науки или т. н. проблемы исходя, в первую очередь, не из них самих, но посредством предварительного заключения о характере такого индивидуального фундаментального отношения, – не из работ, но по работам, например, философов, – имеет в своем применении вполне определенные границы. Совершенно невозможно пытаться таким образом выяснить, например, что является областью физики или зоологии и т. д. Такой метод возможен, разумен и эвристически необходим лишь для тех, полностью автономных, онтологических и ценностных регионов, которые не могут быть определены ни посредством эмпирически устанавливаемых границ множеств объектов, ни посредством определенной требующей удовлетворения человеческой потребности, имевшейся еще до избрания этого отношения и вытекающей из него деятельности. Такие регионы всегда образуют всецело самодостаточный мир.

Поэтому отстаиваемая возможность отыскать область философии путем раскрытия той «идеи», что позволяет нам называть определенных людей философами, должна служить также обратным подтверждением автономии философии. Но уже здесь мы хотели бы предостеречь от недоразумения, которое вызывается нынешними дурными навыками мышления. Оно заключалось бы в поспешном суждении, будто – если считать указанный метод возможным и необходимым – философии вообще нельзя сопоставить отдельную область науки или особый объектный мир, и философия, таким образом, должна быть лишь особым способом познания всевозможных объектов, а значит, в том числе и тех же самых объектов, с которыми имеют дело, например, науки – только с иначе избранной субъективной точки зрения. Так, например, многие исследователи (в частности, В. Вундт) ныне полагают (на мой взгляд, ошибочно), что единство психологии обуславливается не собственным миром фактов, а лишь единством «точек зрения на интерпретацию» всех возможных фактов. Конечно! Так могло бы быть, такая возможность могла бы иметь место, но так отнюдь не должно быть. В любом случае, избранный исходный пункт исследования сущности философии абсолютно ничего не предрешает на этот счет. Ибо точно так же могло бы оказаться, что идеально-типовое единство духовной установки (Geistes-haltung), которой мы всякий раз руководствуемся при решении вопроса о том, что значит быть философом, всего лишь формирует подход (хоть по существу и необходимый субъективный подход) и прокладывает путь к некоему особому объектному и фактическому миру, то есть к такому миру фактов, который так уж устроен, обнаруживает себя лишь в этой и ни в какой другой духовной установке субъекта познания и который, несмотря на то, что посредством обозначения этой духовной установки мы еще только пытаемся эвристически овладеть его сущностью и единством, тем не менее существует настолько же независимо от этой установки, насколько не зависима от телескопа появляющаяся в нем звезда, которую мы не видим невооруженным глазом.

Априори несомненно лишь одно: то, что образует специфический «объект» философии, не может быть эмпирически устанавливаемыми и определяемыми per species et genus proximum [113] группами и видами объектов, но только целым миром объектов, чье возможное постижение существенным образом связано с такой установкой и имманентными ей типами познавательных актов.

Какова природа этого «мира»? Каковы соответствующие ей типы познавательных актов? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо пролить свет на то философское расположение духа, которое смутно осознается нами, когда мы должны решить, действительно ли X является философом.

2. Философская духовная установка (или представление о философе)

Величайшие мыслители прошлого еще не обладали подвергнутым ранее порицанию педантизмом определять философию либо как удовлетворение потребности, заранее имевшейся у какой-либо социальной организации, либо как легко делаемую для всех наглядной область знания, таким образом уже предполагаемую в качестве данной в сфере общепринятого мировоззрения. Как бы они – в противоположность современным мыслителям – ни старались обнаружить объект философии в определенной области бытия, а не в познании бытия, как это делает искусная, по своей сути «теоретико-познавательная» философия нового времени, они все же понимали, что возможное соприкосновение духа с этой областью бытия связано с определенным актом всей личности, с актом, который не доступен человеку в установке общепринятого мировоззрения. Этот акт – который здесь необходимо исследовать точнее – был для античных мыслителей в первую очередь актом, имевшим моральную, но при этом еще не сугубо волевую (willensmäßiger) основу. Он представлялся им как акт, с помощью которого хотели бы достичь не заранее имевшейся в виду конкретной цели или же практически осуществить так называемое «намерение», но посредством которого прежде всего должно было быть устранено коренящееся в подходе, свойственном всякому общепринятому мировоззрению, духовное препятствие для вступления в возможный контакт с царством подлинного бытия как бытия философии – акт, посредством которого снимается определяющее этот подход ограничение и должна быть сорвана пелена, закрывающая такое бытие от духовного ока.

Платон, везде, где он хотел подвести ученика к сущности философии, не уставал всякий раз заново и всегда в новых выражениях высвечивать сущность этого акта. Он называет его, так же пластично, как и глубокомысленно, «движением крыльев души», а в другом месте – актом порыва целого и ядра личности к подлинному – не так, словно бы это «подлинное» являлось особым объектом наряду с эмпирическими объектами, но к подлинному во всех возможных отдельных вещах вообще. И он характеризует dynamis [114] в ядре личности, пружину, нечто такое в ней, что осуществляет порыв (Aufschwung) к миру подлинного, как высшую и первозданную форму того, что он называет «эросом», т. е. как то, что он позже – конечно, уже предвосхищая здесь результат своей философии, – точнее определит как присущую всякому несовершенному бытию тенденцию или движение по направлению к бытию совершенному или [как движение] μη δν [115] по направлению к δντως δν [116]. Уже само название «философии» как любви к подлинному — в той мере, в которой Х, этим движением эроса устремленное ввысь, к полному бытию, является не каким-то произвольным сущим, но особым случаем человеческой души, – несет на себе еще и сегодня прочный и неизгладимый отпечаток этого платоновского основоположения. Но если уже это близлежащее определение высшей формы любви как тенденции небытия к бытию до такой степени нагружено специфическим контекстом платоновского учения, чтобы мы могли взять его здесь за основу, то в еще большей мере это же справедливо в отношении тех указываемых Платоном черт этого формирующего философа акта, которые характеризуют последний как одну только борьбу, сражение, оппозицию против тела и всей телесно-чувственной жизни. Они в конце концов приводят к тому, чтобы видеть цель акта, а именно состояние души, в котором объект философии только и открывается духовному взору, не в вечной жизни духа в «подлинном» всех вещей, а в вечном умирании. Ибо эти дальнейшие определения уже предполагают рационалистическую платоновскую теорию и (на наш взгляд, ложное) воззрение Платона, согласно чему 1. все наглядное, т. е. не абстрактное познание необходимо является чувственным и обусловлено специфической субъективной организацией органов чувств человека (субъективность всех качеств), 2. не только такое свойство нашей телесной природы, но сама эта природа в своей фундаментальной основе должна быть преодолена для [достижения] «причастности к подлинному». То есть Платон, называя жизнь философа «вечным умиранием», заранее предполагает следующий из рационализма его теории познания аскетизм. Он ведь считал эту аскезу отношением, располагающим философа к знанию, и формой жизни философа; без нее философское познание невозможно.