Ужас реального - Горичева Татьяна. Страница 24

102

Беседа 5

И наконец, есть еще третий горизонт, третья ипостась ужасного, которая, по-видимому, связана с тем, что подра-зумевал Поль Валери, когда говорил, что природа — это «сплошное и безжалостное и т. д.». Зададимся вопросом: что для человека означает это «и т. д.», это нескончаемое перечисление или то, что Фрейд называл повторением, которое носит характер демонического, когда оно выходит за пределы принципа наслаждения? Можно вообразить этот демонический характер повторения, когда за одним листиком следует другой листочек, за одним шагом — другой шаг, за одним днем — другой день, и все они действительно бесконечно повторяются. Именно в силу повторяемости ослабевают уколы булавочки смертельного ужаса и немного приглушается нотка печали, но когда это происходит, тогда-то и возникает самый зловещий мотив — мотив домашних тапочек. Монотонно повторяющийся мотив домашних тапочек, которые мы надеваем каждый день, или чашки с отбитой ручкой, из которой привыкли пить чай, и есть, может быть, максимальная очевидность ужасного. Потому что, какие бы разовые ставки мы ни делали, дискретность самих исходов неизбежно утрачивается, в силу чего мы сталкиваемся с неподлинностью возобновляемого выбора и приходим к пониманию того, что мотив инерции, в которой реальность себя утверждает, оказывается гораздо более сильным, чем любые позывные эроса и танатоса. Фрейд признает это положение вещей в своей работе «Jenseits des Lustprinzips». Мотив инерции будней является самым могучим стимулом, поддерживающим и скрепляющим повседневность. И действительно, если представить себе, о чем могли петь сирены, то, конечно, пели они не о дальних странствиях, а напевали мотив домашних тапочек: ты снова их наденешь, и снова тебя окликнет отец, и то-то и то-то с тобой случится, как случалось уже бесчисленное количество раз. Третья ипостась ужаса едва ли устранима,

103

Ужас реального

ибо она глубочайшим образом поддерживает и конституирует саму реальность реального

Я. И Раз уж все мы начинаем с Хайдеггера, так же поступлю и я. Если не судить предвзято, он едва ли подписался бы под тем, что в составе сущего можно обнаружить что-либо «ужасное по преимуществу» — в лице, скажем, бытия-к-смерти, или заброшенности, или рутинной повседневности, или das Man, и так далее вплоть до «и т. д.». Правда Хайдеггера состоит в том, что это «преимущество» экзистенциально: любая вещь, входя в контекст вопроша-ния Dasein о смысле самого себя, исполняет бытие-в-мире потенциалом ужаса, — своей «подручностью» затягивает человека в самозабвенную безостановочную пляску, которая, возможно, освобождает ему «руки», но зато отрывает у его судьбы, перст (или, скажем так, «символическую функцию»). Онтологическая фора здесь дается лишь при игре в оптические прятки и психологические поддавки. Однако правда глубокой не бывает. Мне кажется, что на самом деле не только я ничего при этом глубокого не сказал о «террорософии» Хайдеггера, но и сам Хайдеггер со всей своей онтологической «фундаментальностью» оказался в достаточно двусмысленной ситуации, — вовсе не в той, которую искал, противопоставляя себя многовековой традиции европейской философии. В ужасности бытия и рассудок, и традиционная философия менее всего склонны видеть нечто относящееся к истине — равно онтологически и эпистемологически.

Онтологически ужас вообще ущербен. Во-первых, это некий отклик, а не зов, то есть нечто заведомо производное, вторичное. А во-вторых, и отклик-то на зов, субстанциально ничем не подтвержденный Что бы мы ни рассматривали в качестве мотива, источника, причины ужаса, охватывающего человеческую душу, в любом случае это

104

Беседа 5

будет нечто, с изъятием чего из состава сущего ничего не случится с самим миром. Космологические архетипы ужасающей реальности — образы разверзающихся неба и земли: разверзаясь, они сводят сущее на нет. Но именно поэтому, сами сведенные на нет, они ничем сущему не угрожают. Если мы оставим небо над головой и землю под ногами на месте, а изымем только их разрушение, «развер-зание», то ничего страшного и даже ничего особенного на свете не случится: все останется, как есть. Это то же самое, как и со всяким злом, со всякой ложью, пошлостью, «мерзостями запустения» и всеми подобными онтологически недостойными вещами, хотя их фактическая, оптическая неизбывность, понятно, от этого ничуть не умеряется. Итак, с одной стороны, очевидна онтологическая ущербность ужаса, его исконная вторичность и имманентная па-разитарность. С другой стороны, на поверхности лежит и его эпистемологическая ущербность, связанная с тем, что мы никак не можем приписать качество ужасного высшей ценности познания, то есть самой истине. Истина может быть чем угодно, но только не тем, что приведет познавшего ее субъекта к ужасу, потому как он вовсе не имеет права ни на что душевно определенное. Он поэтому и на восторг трансцендентального права не имеет, но как эмпирический, психологический субъект все-таки не может не восторгаться, ибо раскрывает истину, которая ему — тем самым — льстит, а другие вещи он и за истину-то не принимает. Это так же смешно, как и серьезно. Можно узнать истину, и содрогнуться. Но кто содрогается, тот не созерцает.

Ведь философия, в частности, родилась постольку, поскольку сразу отказалась смотреть в сторону банальности и даже пытаться найти в ужасе нечто, в чем светится истина. Представьте, если бы в качестве примеров, выводящих ум к эйдосу, Платон с Сократом брали бы не прекрасный горшок, прекрасную женщину и прекрасных богов, а

Ужас реального

105

ужасные горшки, ужасных женщин и ужасных богов? Причем я думаю, что кто-кто, а Сократ знал не понаслышке, что они такое. Тем не менее, он все-таки решил трактовать прекрасное как таковое, хотя формально-логически имел полное право рассуждать о противоположном. Как будто бы Хайдеггер противостоит этой многовековой традиции, уличив ее в комплексе онтологической неполноценности. Понятно, что именно XX век и та «каша», которая заваривалась в хайдеггеровские времена, в коих он наверняка принимал душевное участие, обнаружили в мире нечто такое, что Сократу и не снилось, когда он рассуждал о прекрасно-сти той каши, которую можно сварить в прекрасном горшке. Каша на этот раз получалась не то что невкусная и несъедобная, а действительно страшная — онтологически страшная, ужасная в смысле самого Хайдеггера.

Хайдеггер апеллирует к ужасу как к тому аутентичному состоянию, в котором человеку приоткрывается истина бытия, здесь человек впервые обретает опыт загля-дывания по ту сторону сущего. При этом Хайдеггер принимает настолько серьезную позу, настолько сбрасывает с себя простой человеческий облик, так мерно и уверенно начинает вещать, что игре его «глубинной мысли» невольно перестаешь верить. И это тихое «не верю» потом становится лишь тверже, когда начинаешь продумывать саму идею ужаса, действительно не самую любимую в истории метафизики, а философской этикой скорее заболтанную, чем поставленную. Ужас, по-видимому, имеет по меньшей мере три смысловых оттенка, три основных модуса: эмпирический, связанный с определенным душевным состоянием, к которому мы здесь, наверное, не слишком имеем право апеллировать; трансцендентальный, который испытывается тем самым «неправильным» трансцендентальным субъектом, который не имеет права испытывать ни ужас, ни восторг, а должен созерцать, но однако же и мириться с дис-