Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник) - Делез Жиль. Страница 100

17. Сущность вечного единичного

В боге необходимо существует представление или идея, выражающая сущность человеческого тела и вследствие этого необходимо составляющая нечто, относящееся к сущности человеческой души.⁴ Но мы приписываем человеческой душе продолжение, которое может быть определено временем лишь постольку, поскольку она выражает действительное (актуальное) существование тел, которое выражается во временном продолжении и может быть определено временем, то есть мы приписываем ей временное продолжение, только пока продолжает существовать тело. Однако, так как тем не менее существует нечто, что представляется с некоторой вечной необходимостью через самую сущность бога, то это нечто, относящееся к сущности души, будет необходимо вечно.

Эта идея, выражающая сущность тела под формою вечности, составляет, как мы сказали, некоторый модус мышления, относящийся к сущности души и необходимым образом вечный. Однако, невозможно, чтобы мы помнили о своем существовании прежде тела, так как в теле не существует никаких следов его, так как вечность не может ни определяться временем, ни иметь ко времени какое-либо отношение. Но тем не менее мы чувствуем и внутренно сознаем, что мы вечны. Ибо душа те вещи, которые она представляет, осознавая их разумом, чувствует не менее тех, которые она помнит. Ведь очами для души, которыми она видит и наблюдает вещи, служат самые доказательства. Поэтому, хотя мы и не помним о своем существовании прежде тела, однако мы чувствуем, что душа наша, поскольку она заключает в себе сущность тела под формою вечности, вечна, и что существование ее не может быть определено временем или выражено во временном продолжении. Следовательно, сказать про нашу душу, что она существует во временном продолжении, и определить ее существование известным сроком можно лишь постольку, поскольку она заключает в себе действительное (актуальное) существование тела; и лишь постольку она имеет способность определять существование вещей временем и представлять их во временном продолжении. (Этика, V, 23, доказательство и схолия.)

18. Зло не выражает никакой сущности

Прежде всего я скажу, что бог есть абсолютно и действительно причина всего, обладающего сущностью, — что бы это ни было. Так что если Вы можете доказать, что зло, заблуждение, преступление и т. п. есть нечто, выражающее собой известную сущность, то я вполне соглашусь с тем, что бог есть причина преступлений, зла, заблуждений и т. п. Что касается меня, то я, как мне кажется, достаточно показал, что то, что полагает форму зла, заблуждения или преступления, не состоит в чем-нибудь таком, что выражало бы сущность, а потому нельзя сказать, чтобы бог был причиною всего этого. Возьмем, например, матереубийство Нерона. Поскольку оно заключало в себе нечто положительное, оно не было преступлением: Орест совершил — с внешней стороны — тот же поступок и также имел намерение убить мать, и, однако, его не обвиняют в этом, по крайней мере так, как Нерона. В чем же, следовательно, состоит преступление Нерона? Ни в чем другом, как в том, что поступком своим он выказал себя неблагодарным, немилосердным и непослушным. Не подлежит сомнению, что свойства эти не выражают собой никакой сущности, а потому бог не может быть причиной их, хотя он был причиной действия и намерения Нерона…

Первый из них [вопросов — пер.] гласит: одинаково ли приятно богу убийство и раздача милости? Второй: одинаково ли хорошо с точки зрения бога красть и соблюдать справедливость? И, наконец, третий: если мы возьмем такого человека, индивидуальной природе которого не только не противоречат, но вполне с нею согласуются распущенность нравов и всякие злодеяния, то существует ли для такого человека какой-нибудь принцип добродетели, который побудил бы его делать добро и избегать зла?

На первый вопрос отвечу следующим образом: я не понимаю (философски говоря), что Вы хотите сказать словами: «Приятно ли это богу»? Быть может, Вы хотите этим спросить: ненавидит ли бог одного человека и любит ли он другого? Причиняет ли один оскорбление богу и оказывает ли другой ему одолжение? В таком случае я отвечаю, что нет. Но если ваш вопрос состоит в том: одинаково ли хороши и совершенны те, которые убивают, те, которые раздают милостыню? — я опять-таки отвечаю отрицательно.

На второй вопрос отвечу следующее: если «хорошо по отношению к богу» означает, что справедливый делает добро, а вор — зло самому богу, то я скажу, что ни тот, ни другой не могут ни причинить богу неприятность, ни доставить ему удовольствие. Но если меня спросят: одинаково ли совершенны оба эти поступка, поскольку каждый из них есть нечто реальное и причиненное богом? — то я скажу на это, что если мы обратим внимание только на самые поступки и именно в указанном отношении, то возможно, что и тот и другой окажутся одинаково совершенными. Если Вы затем спросите: неужели в таком случае вор и человек справедливый одинаково совершенны и блаженны? — я отвечу, что нет. Ибо под справедливым я разумею того, кто постоянно стремится к тому, чтобы всякий обладал тем, что ему принадлежит, каковое стремление с необходимостью возникает у добродетельных людей из ясного познания самих себя и бога. Атак как вор не имеет такого рода стремления, то он по необходимости лишен познания бога и себя самого, то есть он лишен того самого главного, что делает нас людьми. Если Вы все-таки еще спрашиваете, что может склонить Вас к предпочтению того рода поступков, которые я называю добродетельными, то я скажу на это, что я не могу знать, каким из бесчисленных существующих путей бог воспользовался для того, чтобы детерминировать Вас к таким поступкам. Быть может, бог ясно запечатлел в Вас свою идею, так что Вы ради любви к нему забываете о мире и остальных людей любите так, как самого себя. В таком случае ясно, что такого рода конституция душ и противоречит всякой другой конституции, называемой злой, и потому они не могут существовать вместе в одном итом же субъекте…

Наконец, что касается Вашего третьего вопроса, то он предполагает нечто противоречивое и имеет в моих глазах такой же смысл, как если бы кто спросил: если с природой какого-нибудь человека согласуется самоубийство через повешение, то существуют ли какие-нибудь основания для того, чтобы он не повесился? Однако предположим, что такой человек действительно существует. В таком случае я утверждаю (все равно, допускаю ли я при этом свободу воли или нет), что если кто-нибудь увидит, что висеть на виселице для него будет удобнее, чем сидеть за своим столом, то, конечно, со стороны такого человека было бы весьма глупо не повесить себя. Точно так же, если кто-нибудь ясно увидел, что предаваясь злодеяниям, он сделает свою жизнь или сущность лучше или совершеннее, чем если он пойдет по пути добродетели, то нелепо будете его стороны не отдаться злодеяниям. Ибо с точки зрения такой извращенной человеческой натуры злодеяния были бы добродетелями. (Письмо 23, Блейенбергу).

19. Третий род познания и сущности: я (moi), вещи и Бог.

Третий род познания идет от адекватной идеи каких-либо атрибутов бога к адекватному познанию сущности вещей, и чем больше познаем мы вещи по этому способу, тем больше мы познаем бога. Поэтому высшая добродетель души, то есть способность или природа ее, иными словами, высшее ее стремление, состоит в познании вещей по третьему роду познания.⁵

Душа представляет что-либо под формой вечности, только представляя под формой вечности сущность своего тела, т. е. лишь постольку, поскольку она вечна. А потому, поскольку она вечна, она обладает познанием бога, и это познание необходимо адекватно; и, следовательно, душа способна к познанию всего того, что только может вытекать из этого познания бога, то есть к познанию вещей по третьему способу постольку, поскольку она вечна. Поэтому душа составляет адекватную и формальную причину этого познания, поскольку она вечна. (Этика, V, 25 и 31, доказательства).