Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник) - Делез Жиль. Страница 16

Жестокости, капризы — эти качества, как бы ни были они замаскированы словами, составляют, как можно повсюду наблюдать, господствующую, характерную черту божества в народных религиях.⁵

Идолопоклонники — это люди «искусственной жизни»,⁶ те, кто из необычного делает сущность, кто взыскует «немедленного служения Высшему Существу». Это — мистики, фанатики или суеверные. Такие души добровольно пускаются в преступные предприятия; ибо общее у них то, что им мало моральных действий. К тому же, добродетель уныла, добродетель не живописна; престижно зло: люди даже боятся прослыть добродушными, опасаясь, чтобы это качество не было принято за недостаток ума; они часто хвастаются большим числом развратных поступков, чем это соответствует истине…⁷

Но с другой стороны, на ином полюсе, теизм — тоже система экстенсивных правил. На этот раз экстенсия касается познания. В этом смысле религия снова является переходом за границы воображения, фантазией и симулякром веры. Она взывает к высказанному повторению, к устной и письменной традиции. Священники говорят о свидетельствах людей, и чудеса покоятся на последних,⁸ но чудеса не манифестируют непосредственно реальность, а ссылаются на соответствие, которое, вообще говоря, мы привыкли находить между свидетельством и реальностью. Более того, в доказательствах существования Бога, основанных на аналогии между машиной и миром, религия смешивает общее и случайное: она не видит, что мир имеет только весьма отдаленное сходство с машинами, что он похож на них исключительно благодаря крайне случайным обстоятельствам.⁹ Зачем принимать именно техническую деятельность человека за основание такой аналогии, а не какой-то другой способ действия — не более и не менее частный — такой, например, как порождение или произрастание?¹⁰ Наконец, в доказательствах, основанных на причинности, религия выходит за пределы опыта. Она претендует доказать Бога через следствие его деяний: через мир или Природу. Но порой — как у Клеанта¹¹ — религия начинает с чрезмерного раздувания действия-эффекта, полностью отрицая беспорядок, наличие и интенсивность зла и полагая Бога адекватной причиной мира, которую религия произвольно приукрашивает. Порой же — как у Демея¹² — она начинает с полного согласования причины и учреждения несоразмерного Бога, дабы снова спуститься на землю и заполнить адекватность, обращаясь к неизвестным следствиям-эффектам, самый важный из которых — будущее существование. Итак, религия неверно использует принцип причинности. Более того, в религии причинность используется лишь незаконно и фиктивно.

Только когда два вида объектов оказываются постоянно соединены друг с другом, мы можем заключить об одном на основании другого, и если бы нам показали такое действие, которое было бы совершенно единичным и не могло бы быть включено ни в какой известный вид, то я не знаю, могли ли бы мы сделать вообще какое-нибудь заключение или какой-нибудь вывод относительно его причины.¹³ Другими словами, физический объект, или объект повторения, существует только в мире. Мир как таковой — это по существу нечто Уникальное. Это — фикция воображения, и никогда — объект рассудка; космологии всегда фантастичны. Итак, у Юма, но совсем на иной манер, нежели у Канта, теория причинности имеет два яруса: определение условий законного проявления [причинности] относительно опыта и критика незаконного проявления вне опыта.

Следовательно, религия — это двойная система экстенсивных правил. Но как же она будет корректироваться? Мы хорошо видим, что ее положение — как в познании, так и в культуре — весьма специфично. Несомненно, коррекция существует. Чудо подчинено миру знания: очевидность, выводимая из свидетельства — в той мере, в какой последнее заявляет о своей принадлежности опыту, — становится вероятностью, входящей в вычисления; она становится одним из двух терминов изъятия, тогда как другой термин отстаивает противоположную очевидность.¹⁴ В культуре и в моральном мире коррективные правила — вместо того чтобы замазывать исключение, — признают его и включают в себя, создавая теорию опыта, в которой все возможные случаи находят правило умопостигаемости и упорядочиваются рассудком. В одном из эссе Юм анализирует пример такой теории исключения: самоубийство не является нарушением [transgression] ни наших обязательств по отношению к Богу, ни наших обязательств по отношению к обществу. Самоубийство — это полномочное свойство человека, оно не более нечестиво, чем «строить дома»,¹⁵ и должно применяться в исключительных обстоятельствах. Исключение становится объектом Природы.

Не воображаете ли вы, что я ропщу на провидение и кляну день своего рождения потому, что оставляю жизнь и кладу предел существованию, которое, будь оно продолжено, сделало бы меня несчастным?¹⁶

Но вот вопрос: если религия корректируется, то что остается от самой религии? В обоих случаях коррекция, по-видимому, является тотальной критикой; она ничто не оставляет незатронутым, и от чуда ничего не остается; оно исчезает в несоразмерном вычитании. Фигуры экстенсии, которые мы исследовали прежде, — справедливость, управление, торговля, искусство, нравы, даже свобода — обладали собственной позитивностью, которую их коррекции подкрепляют и усиливают: они формируют мир культуры. Напротив, Юм, по-видимому, исключает из культуры религию и все, что к ней относится. Когда в религии слова [например, чтение литургии — пер.] освящают объект, и в то же время в социальной и правовой сферах слова обязательства меняют природу действий, соотнесенных с тем же объектом, то смысл здесь неодинаков.¹⁷ Тут философия завершает практическую битву против суеверия. На другом полюсе коррективные правила, делающие возможным подлинное знание, сообщая ему критерии и законы осуществления, действуют, лишь удаляя из определяемой ими области каждое фиктивное применение причинности; и начинают они с религии. Короче, кажется, что в экстенсии религия удерживает только поверхностность и утрачивает всю свою серьезность. И мы понимаем почему. Религия — это, прежде всего, экстенсия аффекта, рефлексия аффекта в воображении. Но в религии аффекты не рефлексируются в воображении, уже зафиксированном принципами ассоциации таким способом, благодаря которому стал бы возможен серьезный подход. Религия существует тогда, когда эти принципы, напротив, рефлексируются в чистом воображении, водной лишь фантазии. Почему так? Потому что религия — сама по себе и в другом своем аспекте — это только фантастическое применение принципов ассоциации, сходства и причинности.

Следовательно, от религии ничего не остается? Но в таком случае, как объяснить смену позиции в конце эссе «О бессмертии души» и «Эссе о чудесах»? Вера в чудеса — это ложная вера, но также и подлинное чудо.

Кого побуждает к признанию ее [христианской религии — пер.] Вера, переживает в самом себе непрерывное чудо, нарушающее все принципы его ума и располагающие его верить в то, что совершенно противоречит привычке и опыту.¹⁸

Мы согласны с иронией Юма и его необходимыми предосторожностями. Но если наше согласие справедливо, оно не объяснит собственно философского содержания Диалогов. Фактически, религия оправдывается, но лишь в весьма особом положении — [она оправдывается] вне культуры и вне подлинного познания. Мы увидели, что философии нечего сказать о причине принципов, о происхождении их силы. Вот оно — место Бога. Мы не можем пользоваться принципами ассоциации ни чтобы познавать мир как результат божественной деятельности, ни, тем более, чтобы познавать Бога как причину мира; но мы всегда можем негативно мыслить Бога как причину принципов. Именно в этом смысле теизм пригоден, и именно в этом смысле вновь вводится цель. Такая цель будет мыслиться, но не познаваться, как изначальное согласие между принципами человеческой природы и самой Природой.

Итак, здесь существует разновидность предустановленной гармонии между ходом природы и сменой наших идей.¹⁹