Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник) - Делез Жиль. Страница 27

Тогда вернемся к вопросу, который Юм ставит таким способом, каким он его ставит, — способом, который мы теперь можем понять лучше: как он может быть развит? По Юму, как и по Канту, принципы познания не выводятся из опыта. Но у Юма ничто в мышлении не выходит за пределы воображения, ничто не является трансцендентальным, поскольку эти принципы — просто принципы нашей природы, и поскольку они делают возможным опыт, не создавая, одновременно, необходимым образом объекты этого опыта. У Юма есть лишь одно прибежище, чтобы помыслить согласие между человеческой природой и Природой как нечто иное, нежели неожиданное [accidentel], неопределенное и случайно сложившееся [contingent] согласие: и это прибежище — преднамеренность.

Преднамеренность, то есть согласие субъекта с данным, с силой данного, с Природой, предстает перед нами в столь многих разнообразных выражениях потому, что каждое из таких выражений соответствует какому-то моменту, этапу или измерению субъекта. Практическая проблема связи между разнообразными моментами субъективности должна предшествовать утверждению преднамеренности, поскольку такая связь обуславливает данное утверждение. Следовательно, мы должны изложить моменты общего действия принципов в душе и для каждого из этих моментов отыскать единство между принципами ассоциации и принципами аффекта — единство, которое наделяет субъекта его последовательными структурами. Такого субъекта нужно сравнивать с резонансом, с все более и более глубоким отголоском принципов в толще души.

Рассматривая человеческий дух, мы увидим, что в отношении аффектов он подобен не духовому инструменту, который при чередовании отдельных нот тотчас же перестает издавать звук, как только прекращается дыхание, а скорее струнному инструменту, который после каждого удара продолжает вибрировать и издавать звук лишь постепенно и незаметно замирающий.⁸

Прежде всего мы должны вывести на свет то обстоятельство, что субъект, являясь результатом действия принципов в душе, — не что иное как активируемая душа. Следовательно, мы вовсе не должны спрашивать, является ли субъект по Юму активным или пассивным, такая альтернатива ложна. Если же мы все-таки ее удерживаем, то не следовало бы настаивать на пассивности субъекта в большей степени, чем на его активности, поскольку субъект является результатом действия принципов. Субъект — это душа, активируемая принципами: такое понятие активации избегает этой [ложной] альтернативы. В той мере, в какой принципы погружают свой результат действия в толщу души, субъект, являющийся этим самым результатом действия, становится все более и более активным и все менее и менее пассивным. Он был пассивным в начале, он активен в конце. Тогда мы укрепляемся в идее, что субъективность — это, фактически, процесс, и что следует провести опись разнообразных моментов такого процесса. Если говорить как Бергсон, то можно сказать, что субъект — это отпечаток, или впечатление, оставленное принципами; что субъект постепенно превращается в машину, способную использовать такое впечатление.

Нужно начать с чистого впечатления и исходить из принципов. Принципы, говорит Юм, действуют внутри души. Но что же это за действие? Ответ недвусмысленней: результат действия принципа — это всегда впечатление рефлексии. Следовательно, субъективность — это впечатление рефлексии и ничего более. Однако, когда Юм определяет впечатление рефлексии, он говорит нам, что оно происходит из определенных впечатлений ощущения.⁹ Но как раз такое происхождение, или такой процесс, впечатления ощущения и не способны объяснить: они даже не способны объяснить, почему — в собрании — именно они отбираются среди других и вместо других впечатлений. Следовательно, «определенные» впечатления ощущения призваны быть тем, из чего происходить впечатления рефлексии, но что осуществляет такой призыв? Например, чтобы смежные и сходные впечатления выбирались, сходство и смежность уже должны быть принципами. Чтобы впечатления рефлексии происходили из определенных впечатлении ощущения, душа должна обладать сформулированными соответствующим образом способностями; должно быть не зависящее от души установление — природа.¹⁰ Итак, принцип внедряется между душой и субъектом, между некими впечатлениями ощущения и конкретными впечатлениями рефлексии, заставляя последние происходить из первых. Это — правило процесса, определяющий элемент устанавления субъекта в душе, принцип его природы. Фактически, мы увидим, что есть два способа определить принцип: в собрании принцип предпочитает, выбирает, обозначает и вызывает определенные впечатления ощущения среди других; проделав это, он устанавливает впечатления рефлексии в соединении с такими избранными впечатлениями. Итак, у него две роли одновременно: селективная роль и устанавливающая роль. Согласно первой роли принципы аффекта — это те принципы, которые отбирают впечатления удовольствия и неудовольствия;¹¹ принципы ассоциации, со своей стороны, отбирают восприятия, которые должны объединяться в сложные идеи.¹² Задавая процесс впечатлений рефлексии, принципы вовсе не разворачивают виртуальности, которые могли бы присутствовать в впечатлениях ощущения; наделе, последние не содержат никаких виртуальностей. Как раз сами принципы производят и создают впечатления рефлексии; просто они создают их так, чтобы они пребывали в отношении с определенными впечатлениями ощущения.

Итак, роль принципа вообще состоит одновременно в том, чтобы обозначать впечатления ощущения и чтобы, исходя из них, производить впечатление рефлексии. Каков же перечень принципов? Поскольку они являются законами человеческой природы и делают возможной науку о человеке, то их, разумеется, не так уж много.¹³ С другой стороны, мы вовсе не обязаны предъявлять ни их точное число, ни их особую природу; даже Кант детально не расписывал число и тип категорий. Одним словом, их перечень предстает как некий факт. Начнем с принципов ассоциации. Юм различает три [таких принципа]: смежность, сходство и причинность. Прежде всего, у ассоциации три следствия-эффекта: общие идеи, субстанции и естественные отношения. В этих трех случаях следствие-эффект состоит из впечатления рефлексии, из аффекта, из трезвого аффекта и определенности, претерпеваемых душой, — другими словами, это то, что Юм называет тенденцией, обычаем, непринужденностью и предрасположенностью. Принцип устанавливает такое впечатление рефлексии в душе, поскольку впечатление вытекает из впечатлений ощущения. Тоже и для общей идеи: принцип сходства обозначает определенные похожие идеи и делает возможным их группирование под одним и тем же именем; на основе такого имени и в соединении с определенной идеей из группы, — например, с частной идеей, оживляемой именем, — принцип производит привычку, силу и способность вызывать любую другую частную идею той же самой группы, он производит впечатление рефлексии.¹⁴ В случае субстанций принципы смежности и причинности снова группируют определенные идеи; и если мы открываем новую идею, которая — благодаря этим самым принципам — связывается с предшествующими идеями, мы вынуждены ухватить ее в этой группе, как если бы она все время оставалась ее частью.¹⁵ Наконец, в случае естественных отношений, каждый из трех принципов обозначает некие идеи и производит легкий переход от одной идеи к другой.

Верно, что зачастую крайне трудно понять действие принципов. Прежде всего, принципы имеют другие еще не изученные нами следствия-эффекты, которые удваивают предыдущие принципы. Существуют абстрактные идеи, философские модусы и отношения. Несомненно, что касается абстрактных идей, то трудность не столь велика, ибо единственное их отличие от общих идей в том, что в случае абстрактных идей два сходства посредничают и отчетливо схватываются.¹⁶ Скорее, есть проблема с философскими модусами и отношениями.

И философские отношения являются для естественных отношений тем же, чем модусы — для субстанции. Тогда все происходит так, как если бы принципы ассоциации отказывались от своей первичной — селективной — роли и как если бы нечто иное, нежели эти принципы, присваивало себе такую роль и обозначало, отбирало соответствующие впечатления ощущения. Такое «нечто иное» — это эмоциональность и обстоятельство. Итак, философские отношения отличаются от естественных отношений именно потому, что они формируются за пределами естественного отбора. Впечатление же рефлексии приходит от идей, произвольно объединяемых в воображении, причем мы полагаем сравнивать эти идеи только с помощью особого обстоятельства.¹⁷ Сходным образом, в случае модусов, впечатления ощущения, то есть идеи, из которых образуются впечатления рефлексии, более не связываются смежностью и причинностью, они «рассеиваются в различных предметах». Или, по крайней мере, смежность и причинность больше не рассматриваются как «основа сложной идеи».