Философские аспекты суфизма - Степанянц Мариэтта Тиграновна. Страница 39
также гл. 27).
3
Несмотря на определенное внешнее сходство некоторых положений Ибн
Араби с учениями об эманации, несмотря даже на использование им термина
«истечение», «эманация» (файд), нельзя не видеть некоторой особенности концепции вахдат ал-вуджуд. Согласно Ибн Лраби, творение не есть нечто отличное от бога: всякое отличие лишь кажущееся, умозрительное, а на деле бог
и есть творение, а творение есть проявление бога. Не случайно в данном случае слова «истечение» и «проявление» бога используются как синонимы.
4
Здесь Ибн Араби использует часть аята: «Ему принадлежит владычество над небесами и землею: в Его распоряжении все» (Коран. Пер. и при-
лож. Г. Саблукова. Казань, 1877, 57 : 5).
5
А и г е л ы — световые образования, менее совершенны, чем человек, и
ниже его, ибо в них проявились не все имена бога.
6
Божественная совокупность — совокупность божественных имен, проявившихся в каждом сущем.
7
Здесь перечислены все те сферы, в которых проявляются божественные имена. «Божественная сторона» — это сфера Духа, тех имен бога, проявлением которых является переход сущего в стадию актуального бытия. «Сущность сущностей» — сфера Разума, т. е. имен бога, проявляющихся как интеллигибельные сущности, или интеллигибельные универсалии. «Универсальная
природа» включает имена бога, проявляющиеся как формы. Эти три сферы
взаимосвязаны: Природа — пассивная и пустая форма, которая наполняется
воплощенной сущностью, Разумом, при вселении в нее Духа, т. е. при переходе
в стадию актуального бытия.
8
Слово «халифа» (преемник) означает также «следующий за кем-либо», «глава». Употребляя данное слово, Ибн Араби подразумевает все эти значения; человек — преемник бога на земле, так как воплотил в себе псе божественные имена; он — следующий после бога как его подобие; он — главное
сущее, ибо наиболее совершенен.
9
Игра слов: «зрачок» букв, «человек глаза».
10
Под «Божественной милостью» Ибн Араби понимает ниспосылание богом миру атрибута существования.
11
Человек является возникшим (хадис), так как его существование даровано богом, зависит от бога и является временным, но он вечный (азалий) постольку, поскольку вечны имена бога, в нем проявившиеся.
12
Коран 2 : 28.
13
«В сотворении небес и земли, в смене ночи и дня есть знамения для
обладающих рассудительностью» (Коран 3 : 187; см. также 2 : 159; 6 : 95—99).
14
Т. е. через пророков.
15
«Первый» и «Конечный» — эпитеты бога.
16
Слово «после», употребленное здесь, не следует понимать как указание на временную последовательность в отношении «бог — творение»; имеется
в виду логическое следование, ибо творение как проявление бога совечно ему
и потому не может рассматриваться как появившееся в некий момент времени.
17
«Скрытый мир» — это проявление божественных имен в сферах Духа, Разума и Природы; «мир свидетельствуемый» — мир актуального бытия. Сферы Духа, Разума и Природы в их потенциальном бытии могут быть познаны
человеком в мистическом опыте в той мере, в какой п нем воплотились божественные имена, проявившиеся в этих сферах; мир же актуального бытия
может быть познан через самопознание.
18
Данная фраза, как и многие другие у Ибн Араби, допускает несколько прочтений вследствие многозначности употребленных в ней терминов, каждое из которых возможно в рамках его концепции. В этом случае слова
«авджадапа ‘аля хейба ва унс» можно перевести как «создал нас являющими
величие и красоту». Таким образом, эта фраза может толковаться и как
утверждение полярности между человеком и богом, в духе предыдущей фра-
112
зы, и как утверждение подобия человека богу в силу его (человека) особого
положения в мире.
19
«Что удержало тебя от поклонения тому, кого сотворил Я своими
[обеими] руками?» (Коран 38 : 75).
20
Имеется в виду непостижимость атрибута «самосущий» для сущего, обладающего актуальным бытием. В актуальном бытии этот атрибут не проявляется как таковой; интеллигибельным его аналогом, проявляющимся в сущем, служит «самодостаточное существование». Иначе говоря, атрибут «само-
суший» не проявляется в творении ни в скрытом, ни в явном виде и, следовательно, не может быть познан.
21
Коран 38 : 75.
22
Хадис.
23
Коран 4:1.
24
Глагол «иттака»— «быть богобоязненным» означает также «охранить», «охранить себя». Хотя в кораиическом стихе речь идет о первом значении
слова, Ибн Лраби при трактовке этого стиха использует его второе значение.
25
Ключевыми в данной фразе являются слова «зимм» и «хамд», наиболее
распространенными значениями которых являются соответственно «порицание»
и «восхваление». Будучи поняты в этом смысле, они приводят к следующему
толкованию фразы: явное в человеке — телесная природа, вместилище греха-
именно она порождает в нас все низкое, а потому и порицания заслуживает
она, и не струящийся в человеке бог, проявлением которого выступает все
возвышенное и достойное восхваления в человеке. Подобное толкование предполагает дуализм материального и божественного, что противоречило бы концепции Ибн Арабн.
Фраза получает совсем иную трактовку, если понимать слово «зимм» как-
синоним «зимма», означающего «гарантирование безопасности», «покровительство», а слово «хамд»—в его малоупотребительном смысле — «воздание
должного». В таком случае явными и человеке, как и в любом другом сущем, выступают проявления божественных имен, а скрытыми — сами божественные
имена. При этом каждое из божественных имен — господин (рабб) своего проявления в сущем: это имя оказывает ему покровительство и гарантирует проявление в актуальном бытии, а проявление воздает должное имени, являя его
воплощение. Как имя охраняет свое проявление, так и проявление охраняет
имя: оно дает существование атрибуту сущего, в котором проявилось, а проявление имени делает возможным его (имени) актуальное бытие. Таким образом, отмеченные выше взаимосвязь и взаимообусловленность в отношении
«бог — творение» проявляются на уровне отдельного божественного имени, и его воплощения в мире.
Первая трактовка фразы, хотя и противоречит концепции вахдат ал-вуд-
жуд, тем не менее не является ошибочной или избыточной: она выполняет
важную роль связующего звена между исходным текстом Корана и выводи-.
мыми из него положениями, которые согласуются со взглядами Ибн Араби.
В Коране сказано: «Бойтесь Господа вашего», но на арабском это означает
также «охраните Господа вашего и охрапитесь Господом вашим». От чего же
Должно охранить бога и как им охраниться? Адресовать упрек в греховности
следует себе, а не богу, а похвалу за добродетель — богу, а не себе. Но «порицание» означает и «покровительство», а «похвала» — «воздание должного»; З
начит, нужно признать покровительство бога над миром и воздание миром
Должного богу. Как бог является господом и попечителем (рабб) мира, так
и
каждое из его имен — господин и попечитель (рабб) своего проявления
8
мире; мир же воздает должное богу и каждому из его имен, будучи их
проявлением.
Прием возведения своих взглядов к священным текстам с помощью мно-
г
осмыслового их толкования в целом характерен для автора «Гемм мудрости» и в немалой степени объясняет принятую в этом сочинении форму изложения. Подобный прием позволяет Ибн Араби делать из коранических стихов и хадисов заключения, далеко выходящие за рамки их содержания, а
“одчас и прямо противоречащие им. Сам прием толкования — от наиболее
Употребительных, «явных» значений слова к наименее очевидным, «скрытым»—8 Зак. 1126 ИЗ
призван подчеркнуть структурную аналогию между смыслом, заложенным в