О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2 - Рубинштейн Моисей Матвеевич. Страница 20

Таким образом устраняется всякая возможность понимать гносеологический субъект как родовое сознание, потому гносеологический субъект не действительность, а идеальная точка зрения, задача, меж тем как родовое сознание – бытие, и притом бытие, встречающееся в каждом из индивидов рода. Это было бы нечто психическое, т. е. то, что покрывается у Риккерта одной из стадий того пути, в конце которого получилось понятие гносеологического субъекта. Психическое, будет ли оно индивидуальное или родовое, одинаково имманентно гносеологическому субъекту, гносеологически оно тоже лежит в сфере имманентного бытия. И повод к такому смешению, может быть, подает не совсем корректное кантовское понятие «сознания вообще», которое называет психологические представления. Это и побуждает меня предпочесть понятие гносеологического субъекта, подающего, во всяком случае, меньше повода к смешению его с психическим или психологическим. «Die Welt ist kein psychischer Vorgang, auch wenn sie Bewusstseinsinhalt ist» (мир не есть психический процесс, хотя он и содержание сознания). Речь о психическом имеет смысл только в противоположность физическому, т. е. в пределах имманентного. И именно потому, что в этом понятии кроется в сущности только утверждение имманентности бытия как объекта познания, что это понятие – задача, максимально объективная точка зрения, этот взгляд нельзя вообще приводить в связь с спиритуализмом. Гносеологический субъект не трансцендентная душа, вообще не реальность. Вот почему речи о солипсизме Риккерта не могут не приводить нас в крайнее недоумение. Отношение личности и ее мира этой точкой зрения отнюдь не нарушается. Ведь имманентность утверждается не по отношению к индивидуальному сознанию и даже не к родовому и потому не может быть и места той прерывности мира, которая могла бы подать повод говорить в данном случае о солипсизме. Гносеологический субъект не бытие и потому его нельзя привести в связь с временным возникновением или гибелью. Солипсизм мог бы иметь место только там, где речь шла бы об утверждении всего бытия содержанием моего сознания. Можно спорить о правомерности понятия гносеологического субъекта, но мне представляется решительно непостижимым, каким образом точку зрения гносеологического идеализма можно привести в связь с солипсизмом. Риккерт энергично подчеркнул, что речь идет о содержании не моего (индивидуального) сознания. Это значило бы остановиться на полпути. Он говорит: «Mein Bewusstsein ist ja Teil der immanenten Welt» [64]. (Мое сознание ведь часть имманентного мира). Ведь мы не станем упрекать в солипсизме философа, который объявит весь мир содержанием божественного сознания, потому что если этот solus не индивид и не родовое сознание, а абсолютный субъект, то нет смысла говорить о солипсизме: мир тогда в своей дорогой нам непрерывности теоретически остается одинаково неприкосновенным, как и в том случае, когда мы его рассматриваем как самостоятельную, независимую ни от какого сознания реальность. Прерывность есть там, где есть прерывность восприятия и индивидуального мышления. Но в этом случае идет речь об ином субъекте и иной точке зрения. Тем не менее допустимы речи о солипсизме по отношению к этой точке зрения.

Когда Риккерт характеризует в дальнейшем гносеологический субъект как «urteilendes Bewusstsein überhaupt» [65], то он, на мой взгляд, недостаточно выявил это понятие, не указав с достаточной определенностью следующего: гносеологический субъект, который мы сами характеризуем как нереальность, как задачу, пограничное понятие и. т. д., не может realiter [66] ни мыслить, ни – в частности – образовывать суждения. В этом случае именно пришлось бы неминуемо признать этот субъект за психическую реальность и все построение потеряло бы всякий смысл. Для меня есть в данном случае только один последовательный путь, на который я уже указывал в моем толковании гносеологического субъекта. Он есть не что иное как Standpunkt, точка зрения, идеал для познающей личности. Следовательно, не гносеологически субъект образует суждения, а мы, живые, конкретные люди, должны стремиться к этой точке зрения: мы должны высказывать суждения, становясь на точку зрения гносеологического субъекта. Риккерт, в сущности, дает косвенное указание на то, что образует суждения не «Bewusstsein überhaupt» (сознание вообще), а мы [67]. Я позволю себе заметить в связи с этим вопросом, что, как мне кажется, здоровое течение в философии наметится с полной силой только тогда, когда мы перестанем слишком игнорировать действительного познавателя – живую, конкретную человеческую личность. В этом отношении, я думаю, не следует страшиться, что мы на этом пути возьмем на себя долю греха, именуемого психологизмом.

К этому сжатому пояснению понятия гносеологического субъекта можно еще добавить, что, как говорит Риккерт [68], пирамида понятий завершается таким образом не понятием бытия, а истинным суждением «Etwas ist» [69]. Как отрицательная сторона понятия гносеологического субъекта заключается в отрицании трансцендентного бытия как объекта познания, так положительная его сторона выражается в этом суждении «etwas ist». Позже я вернусь в нескольких словах к этому суждению, сопоставив его с всеединым Соловьева.

Несомненно, позиция Риккерта, как я уже упомянул, несколько меняется, и эта перемена, по-видимому, прежде всего отражается на понятии гносеологического субъекта. Мне кажется, что Риккерт тут еще далеко не определил свою новую позицию с достаточной ясностью, чтобы о ней можно было говорить с уверенностью. В «Zwei Wege der Erkenntnistheorie» этот субъект обойден молчанием, ибо «Das Wesen des Transzendenten geht auf in seiner unbedingten Geltung» [70]. Между сферой ценностей и действительным познанием на трансцендентальнологическом пути порывается всякая связь. В этом случае, как мне кажется, станет, в конце концов, неизбежным понять мир ценностей субстанциально, т. е. сделать смелый шаг в сторону Лейбница или в духе Л. М. Лопатина, который понимает трансцендентную реальность как силу. Этот характер силы дал бы возможность сблизить ее с миром ценностей, обособившимся у сторонников трансцендентально-логического пути от всякого действительного познания. Риккерт пробует совместить оба пути: свой прежний путь, который он называет трансцендентально-психологическим, и новый трансцендентально-логический. «Ich kann nicht wissen, – справедливо говорит он [71], – was der Gegenstand der Erkenntnis ist, wenn ich nicht auch weiß, wie ich diesen Gegenstand erkenne. Das Transzendente wird erst zum Gegenstande, wenn es Gegenstand für das Erkennen ist, wenn es dem Denken so entgegensteht, dass dieses sich nach ihm richten kann». (Я не могу знать, что есть предмет познания, если я не знаю при этом, как я познаю этот предмет. Трансцендентное становится предметом, когда оно есть предмет для познания, когда оно стоит перед мышлением в том смысле, что оно может сообразоваться с ним.) Таким образом Риккерт, хотя уже не так энергично, но все-таки настаивает на связи ценностей с познанием. Но это становится крайне затруднительным при отрицании гносеологического субъекта, т. е. этот регулятив только и может служить настоящим звеном между действительным познанием и трансцендентными ценностями. Без этого отношения к действительности это трансцендентное царство совершенно обособится оттого, что оно должно объяснить и обосновать, и тогда подымается естественный вопрос о том, зачем оно.

Дальнейшего построения гносеологического идеализма я касаться не буду – это завело бы нас слишком далеко. Как известно, общий вывод этой теории в интересующей нас в данном случае проблеме сводится к тому, что трансцендентная реальность как предмет познания отрицается – признается только трансцендентное долженствование, посредствующее между познанием и абсолютными ценностями. Это отрицание трансцендентной реальности как объекта познания оправдывается и фактическим положением дела в метафизике.