Воображаемые сообщества - Андерсон Бенедикт. Страница 7

Нация воображается ограниченной, потому что даже самая крупная из них, насчитывающая, скажем, миллиард живущих людей, имеет конечные, хотя и подвижные границы, за пределами которых находятся другие нации. Ни одна нация не воображает себя соразмерной со всем человечеством. Даже наиболее мессиански настроенные националисты не грезят о том дне, когда все члены рода человеческого вольются в их нацию, как это было возможно в некоторые эпохи, когда, скажем, христиане могли мечтать о всецело христианской планете.

Она воображается суверенной, ибо данное понятие родилось в эпоху, когда Просвещение и Революция разрушали легитимность установленного Богом иерархического династического государства. Достигая зрелости на том этапе человеческой истории, когда даже самые ярые приверженцы какой-либо универсальной религии неизбежно сталкивались с живым плюрализмом таких религий и алломорфизмом между онтологическими притязаниями каждого из вероисповеданий и территорией его распространения, нации мечтают быть свободными и, если под властью Бога, то сразу же. Залог и символ этой свободы — суверенное государство.

И наконец, она воображается как сообщество, поскольку независимо от фактического неравенства и эксплуатации, которые в каждой нации могут существовать, нация всегда понимается как глубокое, горизонтальное товарищество. В конечном счете, именно это братство на протяжении двух последних столетий дает многим миллионам людей возможность не столько убивать, сколько добровольно умирать за такие ограниченные продукты воображения.

Эти смерти внезапно вплотную сталкивают нас с главной проблемой, которую ставит национализм, а именно: что заставляет эти сморщенные воображения недавней истории (охватывающей едва ли более двух столетий) порождать такие колоссальные жертвы? По моему мнению, для ответа на этот вопрос нужно прежде всего обратиться к культурным корням национализма.

2. КУЛЬТУРНЫЕ КОРНИ

У современной культуры национализма нет более захватывающих символов, чем монументы и могилы Неизвестного солдата. Публичное церемониальное благоговение, с каким относятся к этим памятникам именно в силу того, что либо они намеренно оставляются пустыми, либо никто не знает, кто в них лежит, поистине не имеет прецедентов в прежней истории^[30]. Чтобы почувствовать всю силу этой современности, достаточно представить реакцию окружающих на этакого любознательного эрудита, который бы «раскрыл» имя Неизвестного солдата или стал настойчиво требовать, чтобы в могилу положили настоящие кости. Вот уж поистине кощунство странного, современного типа! Однако несмотря на то, что в этих пустых могилах нет ни поддающихся идентификации смертных останков, ни бессмертных душ, они прямо-таки наполнены призраками национального воображения^[31]. (Вот почему так много разных наций имеют такие могильные памятники, не испытывая при этом ни малейшей потребности уточнять национальность тех отсутствующих, которые в этих могилах покоятся. А кем еще они могут быть, как не немцами, американцами, аргентинцами?..)

Культурное значение таких памятников становится еще более ясным, если попытаться представить себе, скажем, Могилу неизвестного марксиста или Памятник павшим либералам. Можно ли при этом избежать ощущения абсурдности? Дело в том, что ни марксизм, ни либерализм не слишком-то озабочены проблемой смерти и бессмертия. И если националистическое воображение проявляет такую заботу, то тем самым предполагается его тесное духовное родство с религиозным воображением. Поскольку родство это никоим образом не случайное, возможно, полезно будет начать рассмотрение культурных корней национализма со смерти как самой последней в широком ряду фатальностей.

Если то, как человек умирает, обычно кажется в той или иной степени зависящим от обстоятельств, то сама его смертность неизбежна. Человеческие жизни полны таких сочетаний необходимости и случайности. Все мы сознаем случайность и неотвратимость нашего особого генетического наследия, пола, эпохи, в которую нам довелось жить, наших физических способностей, нашего родного языка и т. д. Великой заслугой традиционных религиозных мировоззрений (которую, естественно, следует отличать от их роли в легитимации специфических систем господства и эксплуатации) была их озабоченность человеком-в-космосе, человеком как родовым существом и хрупкостью человеческой жизни. Необычайная жизнеспособность буддизма, христианства или ислама на протяжении многих тысячелетий и в десятках самых разных общественных формаций свидетельствует об их творческой отзывчивости ко всеподавляющему бремени человеческих страданий — болезней, увечий, горя, старости и смерти. Почему я родился слепым? Почему парализован мой лучший друг? Почему умственно отстала моя дочь? Религии пытаются дать всему этому объяснение. Великая слабость всех эволюционно-прогрессистских стилей мышления, в том числе и марксизма, состоит в том, что они отвечают на такие вопросы раздраженным молчанием^[32]. В то же время религиозное мышление откликается различными способами и на смутное ожидание бессмертия, как правило, посредством преобразования фатальности в преемственность (карма, первородный грех и т. д.). В частности, оно проявляет интерес к связям между умершими и еще не родившимися, к таинству перерождения. Найдется ли хоть кто-то, кто переживал бы зачатие и рождение своего ребенка без смутного понимания комбинации связанности, случайности и фатальности на языке «непрерывной преемственности»? (И опять же, недостатком эволюционно-прогрессистского стиля мышления является едва ли не гераклитова враждебность ко всякой идее преемственности.)

Я привожу эти — возможно, незамысловатые — замечания в первую очередь потому, что XVIII столетие в Западной Европе знаменует собой не только восхождение эпохи национализма, но и закат религиозных способов мышления. Век Просвещения и рационалистического секуляризма принес с собой свою собственную современную темноту. С ослаблением религиозной веры страдания, которые вера отчасти приглушала, отнюдь не исчезли. Разрушение рая: ничто не делает фатальность более деспотичной. Абсурдность спасения: ничто не делает более насущным иной стиль преемственности. Если что и требовалось в то время, так это секулярная трансформация фатальности в преемственность, а случайности — в смысл. Как мы позднее увидим, мало что было (и остается до сих пор) более подходящим для этой цели, чем идея нации. Если национальные государства принять в широком допущении как «новые» и «исторические», то нации, которым они дают политическое выражение, всегда как бы выплывают из незапамятного прошлого^[33] и, что еще более важно, ускользают в бесконечное будущее. Национализм обладает магическим свойством обращать случай в судьбу. И мы могли бы сказать вместе с Дебре: «Да, то, что я родился французом — совершенно случайно; но, в конце концов, Франция вечна».

Я вовсе не утверждаю (нет необходимости об этом и говорить), будто появление национализма к концу XVIII в. было «произведено» эрозией религиозных убеждений или будто сама эта эрозия не требует сложного объяснения. Не имею я в виду и того, что национализм каким-либо образом исторически «сменяет» религию. Я всего лишь предполагаю, что для понимания национализма следует связывать его не с принимаемыми на уровне самосознания политическими идеологиями, а с широкими культурными системами, которые ему предшествовали и из которых — а вместе с тем и в противовес которым — он появился.

К решению стоящих перед нами задач имеют отношение две культурные системы: религиозное сообщество и династическое государство. Обе они были в пору своего расцвета само собой разумеющимися системами координат, во многом такими же, как сегодня национальность. А потому принципиально важно рассмотреть, что именно придавало этим культурным системам их самоочевидную достоверность, и вместе с тем выделить некоторые ключевые элементы их распада.