Класическая веданта и неоведантизм - Костюченко Владислав Сергеевич. Страница 12

Весьма характерна композиция ранних упанишад. Вначале в них рассматриваются различные части ведийского ритуала и мифологии в широком космическом контексте, причем ритуал оказывается исходной точкой для перехода к размышлению о происхождении и структуре человека и космоса. Затем на передний план выступают сами указанные размышления. В конце же порою вновь появляются тексты мифологического характера, в которых под оболочкой мифа скрыто новое, достигнутое в ходе предшествующих размышлений содержание (Чх VIII 7—12; К. е III–IV и т. д.). При этом вычленение собственно философских частей упанишад оказывается чаще всего трудным делом [106], хотя иногда разграничительную линию можно провести довольно четко (так, явно философский характер носит вся шестая часть «Чхандогья упанишады»). В целом же перед нами синкретическое духовное образование, в котором мифология, поэзия и философия постоянно «пронизывают» друг друга. Быть может, лучше всего говорить поэтому о «протофилософии» упанишад [107].

Первое, что бросается в глаза при чтении упанишад, — это созданный в них необыкновенный мир образов, сравнений, аналогий. При всей причудливости этого мира в нем все же можно найти некоторый организующий принцип. Хотя сравнения производятся по весьма различным основаниям (от чисто внешнего сходства явлений или обозначающих их слов до подобия, обнаруживаемого с помощью аргументации), в них почти неизменно присутствуют три больших параллельных ряда: адхияджня (относящееся к жертвоприношению), адхьятма (относящееся к микрокосму — человеку) и адхидайвата (относящееся к «обожествленному» макрокосму). Сами по себе эти ряды, конечно, не новы: они уже вполне отчетливо выявляются в первой (гимн Дирхатамаса) и десятой (космогонические гимны) мандалах «Ригведы». Но в упанишадах они претерпевают своеобразную трансформацию. Во-первых, «ритуальный» ряд (центральный в ранних частях ведийского канона, в особенности в брахманах) все более отступает на задний план. Сам ритуал переосмысливается: в качестве такового начинают все чаще выступать не столько традиционные акты жертвоприношений, сколько сакрализованные процессы человеческой жизнедеятельности — физиологические и психологические (см., напр., Чх III 17). Развивается учение о так называемой «внутренней жертве», которою оказывается либо сама человеческая жизнь, либо поддерживающее ее дыхание (Чх III 16; Кау II 5). Это учение «освобождает» посвященных в него от необходимости совершать обычный ритуал: «внешний» жертвенный костер вытесняется «внутренним огнем», что, с одной стороны, способствует развитию различного рода психофизиологических упражнений йогического типа, а с другой — фактически сводит ряд адхияджня к ряду адхьятма [108]. Во-вторых, главное место занимают параллели между явлениями микро- и макрокосма. При этом происходит по крайней мере частичная демифологизация явлений макрокосма. Характерно, что сам термин «адхидайвата» означает «относящееся к божествам». И соответствующие явления: огонь, воздух, земля и т. д. — это части и природного целого, и божества ведийского пантеона (Агни, Ваю, Притхиви). Небезынтересно, что кроме ряда адхидайвата в некоторых упанишадах намечается также другой «макрокосмический» ряд — адхибхаута. В этом ряду фигурируют уже собственно природные явления (Тай I 7) либо объекты органов чувств (Субала V 1–5). Здесь логическое завершение отмеченной тенденции к демифологизации. В-третьих, параллели между явлениями микро- и макрокосма первоначально выступают на одном и том же уровне рассмотрения (образно говоря, «по горизонтали»). Таковы, например, рассуждения о гигантском атмане-вайшванаре, космическом человеке, «голова» которого — небо, «глаз» — солнце, «дыхание» — ветер, «мочевой пузырь» — воды и т. д. (Чх V 12–18). Однако в дальнейшем все более важным для мыслителей упанишад становится выяснение скрытой, «глубинной» основы микрокосма, обозначаемой преимущественно термином «атман», и макрокосма, обозначаемой преимущественно термином «Брахман». При этом параллелизм рядов адхьятма — адхидай-вата приводит к сближению и в конце концов отождествлению обеих основ. Эта общая основа и исток всего многообразия явлений макро- и микрокосма не просто декларируется. Осуществляются и поиски этой основы и истока, причем ориентиром служат некоторые необходимые ее свойства (вечность, неуничтожимость, всеобъемлющий характер). Сменяющие друг друга концепции Брахмана и Атмана в упанишадах и выступают, по крайней мере первоначально, как своего рода «поисковые модели», а отнюдь не просто как разнообразные зашифровки одного и того же раз и навсегда найденного содержания (как это пытались представить традиционно настроенные ведантистские комментаторы упанишад). Поэтому в упанишадах мы находим истоки различных и даже противоположных тенденций. Здесь и первые зачатки материализма и идеализма, и зародыши ряда направлений внутри идеализма (т. е. последующих ведантистских школ) [109].

В-четвертых, характерным для упанишад оказывается выделение своего рода уровней рассмотрения и соответственно слоев или ступеней в структуре микро- и макрокосма (Тай II; Чх VIII; Ма 1–7). При этом выдвигавшиеся ранее концепции чаще всего представляются как «снятые» в результате отнесения к тому или иному «неокончательному» уровню, а не просто отброшенные. Не следует, однако, забывать, что такого рода «поглощение» осуществлялось постепенно и не без борьбы.

В-пятых, в ходе поисков основы микро- и макрокосма вообще и в ходе выделения соответствующих уровней главной доминирующей тенденцией упанишад становится осмысление макрокосма через «углубление» в микрокосм. Правда, первоначально выступает (и довольно заметно) также и другая тенденция: ведь исходным пунктом для упанишад являются во многом гимны вед с их интересом прежде всего к «развертыванию» макрокосмоса. Однако этот «макрокосмический» аспект оказывается преобладающим лишь в ранних слоях упанишад (да и то не всегда). По-видимому, в этом изменении акцентов сыграло значительную роль отмеченное выше переосмысление ритуального ряда в духе «внутреннего жертвоприношения», которое неизбежно обостряло интерес к тому, что происходит внутри человека-микрокосма. Характерно, что в упанишадах мы находим самые недвусмысленные призывы к изменению психологической установки с экстравертной на интровертную: «Отверстия (уши, глаза и т. д. — В. К) наружу просверлил Самосущий, поэтому видят то, что снаружи, а не внутреннее Я — Мудрый, жаждущий бессмертия, обращает взор внутрь и зрит атмана» (Ка II 1, /). В соответствии с наметившимся уже в гимнах вед пантеистическим принципом «все — во всем» человек-микрокосм рассматривается как модель мира в целом. При этом преимущество обращения к такой модели мыслители упанишад видят в том, что Я известно нам в отличие от внешних предметов непосредственно, интуитивно. Отсюда особая роль так называемых махавакья — великих изречений упанишад типа: «Я — Брахман» (aham brahma asmi), «Этот атман — Брахман» (ayam atma brahma) и т. д. [110] Отсюда же весьма интенсивное развитие интроспекции, терминологическая фиксация ее данных и использование их для построения картины мира в целом [111]. О богатстве и разносторонности соответствующих наблюдений свидетельствуют как историки психологии [112], так и филологи. Показательно, например, что количество психологических терминов в санскрите в десять раз превосходит количество их в древнегреческом языке и значительно превышает число их в современных европейских языках [113].

С учетом всего сказанного выше мы можем проследить некоторые общие закономерности в процессе зарождения философии в Индии и Древней Греции. Во-первых, в обоих случаях речь идет о «демифологизации» миропонимания (хотя в первом случае процесс этот «растянут» во времени и имеет далеко не столь радикальный характер). Во-вторых, наряду с переосмыслением старых проблем (космогония и проблема первоначала) происходит выдвижение на первый план проблем новых (первооснова мира и «уровни» бытия). В-третьих, картина мира во всевозрастающей степени строится с помощью понятий. Если ряд «протофилософских» понятий, как мы видели, зарождается в разрозненном виде еще в гимнах, то в упанишадах они становятся частью своего рода «мыслительных блоков» — первых набросков систем. В-четвертых, при построении картины мира используются уже аргументы (хотя бы и «наивные», основанные на простейших наблюдениях и т. д.). Так происходит, например, при создании упомянутых выше «поисковых моделей» и выделении уровней макро- и микрокосма. В-пятых, наконец, все это сопровождается растущим осознанием специфики нового подхода к истолкованию мира, его отличия от традиционно-мифологического мироосмысления. Последнее относится к «низшему» (апара видья), первое — к «высшему» (пара видья) знанию. Более того, мыслители упанишад стремятся выявить суть собственного нетрадиционного подхода. Так возникают первые теоретико-познавательные размышления (Ке I–II, Ка II), включая приведенное выше место о необходимости «интроверсии» и т. д. [114]