Класическая веданта и неоведантизм - Костюченко Владислав Сергеевич. Страница 34

Как показывает уже «Веда-артха-самграха», философия Рамануджи возникает в ходе острого противоборства с адвайтой. Из трех главных положений ацваты: Брахман истинен, мир ложен, джива и Брахман одно и то же — Рамануджа согласен лишь с первым, да и то кардинально переосмысливая его («истинный» Брахман для него не «безмолвная бездна» безличного и недифференцированного мирового сознания, а живой, саморазличенный, синтезирующий личностные и безличные характеристики абсолют). Несогласие с этими главными положениями влечет за собой целый ряд противоречий, касающихся самых разнообразных проблем онтологии, теории познания, этики (впоследствии один из последователей Рамануджи — Веданта Дешика систематизирует его полемику с адвайтой, выделив в ней 100 различных предметов рассмотрения) [257]. Наиболее «конструктивное» значение в критике адвайты имели два направления.

Первое острием своим было обращено против адвайтистской концепции майи: оно сразу же поставило учение Рамануджи в ряд теорий паринама-вады, отмежевывая его от всех возможных вариантов виварты. Второе было направлено против концепции внутренне не дифференцированного Брахмана: оно отделяло Рамануджу уже и от некоторых вариантов паринама-вады.

Обратимся к первому направлению критики. С самого начала у Рамануджи наметились три основные линии в аргументации против майя-вады (ВАС 40–52). Во-первых, линия онтологическая. Согласно Раманудже, принятие концепции мировой иллюзии ведет к неразрешимым трудностям при осмыслении природы Брахмана и майи и отношении между ними. С одной стороны, эфемерная майя накладывает на «затемняемого» ею Брахмана тень своего несовершенства (что противоречит постулируемому всесовершенству последнего), с другой — существуя в нем как в единственно реальной основе всего, она оказывается не столь уж эфемерной (ВАС 40–44). Во-вторых, линия эпистемологическая. Согласно Раманудже, ни один из источников достоверного знания (праман) не может свидетельствовать об иллюзорности мира: ведь, согласно адвайте, все они сами «укоренены» в майе (их логическая предпосылка — «ложное» многообразие, психологическая — «ложные» подсознательные импульсы развертывания такого многообразия — васаны и т. д.) (ВАС 52). В-третьих, линия практическо-этическая. Согласно Раманудже, принятие концепции майи делает невозможным логическое обоснование мокши и средств ее достижения (ВАС 46–48). Так, знание, устраняющее (согласно адвайте) незнание (авидью), должно быть противоположно последнему по своей сути. Авидья неописуема (анирвачания), следовательно, знание описуемо (нирвачания). В таком случае оно представляет собой либо сущее (сат), либо несущее (асат). Во втором случае оно не может производить действия. В первом — знание либо тождественно с Брахманом, либо отлично от него. Но в случае различия сохраняется двойственность, а значит, и незнание. В случае же тождественности знание оказывается столь же вечным, как и Брахман, а значит, незнание не может возникнуть вообще (что противоречит исходной для всего рассуждения ситуации).

Все эти три линии критики майя-вады были продолжены и развиты в «Шри-бхашье». Здесь мы находим знаменитые семь аргументов Рамануджи против концепции иллюзорности мира, так называемые сапта-анупапатти (ШБ I 1, 1 [59–79]). Технически они обозначаются терминами: (1) ашрая-анупапатти (недостижение основы), (2) тиродхана-анупапатти (недостижение сокрытия), (3) сварупа-анупапатти (недостижение собственной природы), (4) анирвачаниятва-анупапатти (недостижение неописуемости), (5) прамана-анупапатти (недостижение источников достоверного знания), (6) нивартака-анупапатти (недостижение «устранителя» [незнания]), (7) ниврти-анупапатти (недостижение устранения [незнания]). Нетрудно убедиться, что первые четыре аргумента относятся к онтологической, пятый — к эпистемологической, шестой и седьмой — к практическо-этической линиям. Рассмотрим их подробнее.

Доводы третий и четвертый имеют целью показать шаткость «логического статуса» природы (сварупа) майи. Эта природа не может быть ни реальной (сад), ни нереальной (асад). В первом случае получаются две реальности (Брахман + майя), что противоречит главному тезису адвайты о единственности (айкья) реального. Во втором — майя-авидья (как и небытие вообще) оказывается в сфере «расколотого», «расчлененного» (на триаду: «субъект — знание — объект»), «зияющего» пустотами существования. Но откуда берутся сами эти «нереальные» (асат) «зияния»? Быть может, от иной авидьи? В таком случае перед нами regressus ad infinitum (анавастха). Правда, адвайта считает возможным избежать этих и других подобных трудностей путем признания майи «анирвачания» (неописуемой), т. е. не являющейся ни реальной (сад), ни нереальной (асад). Однако в данном случае, по мнению Рамануджи, нарушается логический закон исключенного третьего.

Второй аргумент основывается на неожиданных последствиях для признания Брахмана при принятии майя-вады: «затемнение» или «скрытие» его света авидьей означало бы, согласно Раманудже, гибель (полную или частичную) «собственной формы» высшей реальности, а ведь она постулируется вечной и неуничтожимой! Наконец, первый аргумент направлен на то, чтобы показать невозможность логического определения отношения Брахмана и майи. Вопрос ставится об основе или опоре (ашрая) майи. И при этом обнаруживается, что такой опорой не могут быть (1) индивидуальные души (дживы), ибо сами они обусловлены майей, благодаря ей вычленяются из единственно реальной духовной непрерывности. Но не может быть ею и (2) Брахман, ибо он противоположен ей по своим свойствам.

Пятый аргумент Рамануджи развивает соображения, наметившиеся в «Веда-артха-самграхе». С точки зрения Рамануджи, и ощущения, и основывающиеся на них умозаключения служат познанию реальных, а не иллюзорных объектов. А значит, даже так называемые иллюзии имеют под собой вполне реальную основу. Дело лишь в правильном восприятии пропорций различных качеств в вещах (ШБ I, 1 1 [66]). Более того, с точки зрения Рамануджи (вопреки Гаудападе!), реальны даже объекты сновидений, создаваемые Брахманом (хотя их реальность и особого рода ввиду их кратковременности) (ШБ I 1, 1, [67]; III 2, 3). Что же касается третьей — (наряду с ощущениями и умозаключениями) — (и главной!) праманы, а именно шрути, то, согласно Раманудже, майя трактуется здесь не как мировая иллюзия, а как реальная миросозидающая сила Ишвары (ШБ II,1 [68]).

Шестой и седьмой аргументы также развивают идеи, наметившиеся в «Веда-артха-самграхе». Кто является «носителем» освобождающего знания, спрашивает Рамануджа. Если это отличный от Брахмана джива, то незнание все еще не преодолено. Если это сам Брахман, то он оказывается внутренне расчленен на субъект знания и знание, что противоречит исходному тезису адвайты (ШБ I 1, 1 [79]). Далее, если устраняющее авидью знание возникает, то оно все еще пребывает в сфере иллюзорного (и значит, требуется «устранитель» данной иллюзии, и так далее, до бесконечности), если же оно не возникает, а вечно дано, то как согласовать с этим наличие авидьи? (там же). Вообще концепция мокши в адвайте представляется Раманудже не только противоречивой, но и чрезвычайно непривлекательной; ведь здесь уничтожается индивидуальное существование, а это не может быть целью человеческой деятельности (там же, ср. также II,1 [37]).

Аргументация Рамануджи против майя-вады породила целую систему контраргументации в стане адвайтистов. При этом противники Рамануджи подчеркивали обычно, что у него не различены адвайтистские уровни познания, выступали против самого требования логического обоснования связи главных категорий адвайты и т. д.

Критика Рамануджи имеет принципиальный характер и направлена против наметившегося в адвайте типа противопоставления интуиции и обычных средств познания, а также знания, почерпнутого из вед, или из остальных праман (в частности, из чувств) (ВАС 52–53; ШБ I 1, 1 [46–47]). С точки зрения адвайты чувства свидетельствуют о многообразии сущего, веды и интуиция — о его абсолютном единстве. Таким образом, картина мира, получаемая при посредстве чувств и опирающегося на их данные ума, должна быть в конечном счете снята и преодолена, а отнюдь не интегрирована в некое высшее целое. Рамануджа же исходит не из прерывности и расхождения, а из непрерывности и согласуемости всех познавательных средств. Правда, и с его точки зрения, именно веды доставляют нам знание о подлинной реальности — Брахмане и тем самым являются высшим познавательным средством. И с его точки зрения, ни чувства, ни разум принципиально не могут дать нам познания того, что постигается с помощью шрути. И все же при построении общей картины мира, с точки зрения Рамануджи, данные чувств и разума должны быть именно интегрированы в ней, а отнюдь не просто сняты. Поэтому-то он принципиально против адвайтистской схемы трех познавательных уровней [258], равно как и против пресловутой «неописуемости» (анирвачаниятва) Брахмана.