Класическая веданта и неоведантизм - Костюченко Владислав Сергеевич. Страница 40

Однако последнее из завоеваний Индостана оказалось во многом не похожим на все предшествующие. Это было английское завоевание, датируемое обычно 1757 (битва при Плесси) — 1859 (окончание Великого восстания) гг. Правда, методы, которыми оно осуществлялось, не блистали новизной: как и в предшествующие столетия, захватчики всемерно использовали межнациональные, межплеменные, религиозные, кастовые распри между индийцами. Но результаты оказались существенно иными. Сохранявшийся на протяжении многих веков уклад жизни оказался подорван в течение нескольких десятилетий: сокрушительный удар был нанесен традиционной индийской общине, пришла в упадок жизненно важная для населения ирригационная система, поток дешевых английский товаров разорил миллионы индийских ремесленников. В течение значительного времени это разрушение былых социальных устоев отнюдь не сопровождается столь же интенсивным их обновлением, происходит «потеря старого мира без приобретения нового» [296]. И все же новый социальный и экономический строй постепенно набирает силу в Индии. При этом сами же англичане невольно создают предпосылки для краха колониальной системы правления. После подавления Великого восстания Англия усиленными темпами строит сеть железных дорог, причем последним придается также и стратегическое значение [297]. Но цепь исторических последствий создания этой сети оказывается неожиданной для создателей. И уже в середине XIX в. ее отчетливо видит по крайней мере один человек. Это — Карл Маркс. «Железные дороги, — по его словам, — станут… в Индии действительным предвестником современной промышленности… Современная промышленность… приведет к разложению системы наследственного разделения труда…» И наконец, «население Индии не сможет пожать плодов созревания тех элементов нового общества, которые посеяла среди него британская буржуазия… пока сами индийцы не станут достаточно сильными, чтобы навсегда сбросить с себя английское иго» [298]. История оправдала эти предсказания. К концу XIX в. в Индии возникают сотни фабрик и заводов, формируются рабочий класс и промышленная буржуазия, приобретает все больший размах освободительное движение. Создается в 1885 г. и организация, которая выражает интересы национальной буржуазии и которой суждено было возглавлять борьбу за освобождение Индии вплоть до ее победоносного завершения, — Индийский национальный конгресс (ИНК). К концу века отчасти в рамках Конгресса, а отчасти и вне его оформляются два противоборствующих политических течения — радикально-демократическое и либеральное, представители которых получают в те годы наименования «умеренные» и «крайние» [299]. В лозунгах «крайних» о единстве свараджа (независимости) и сураджа (совершенного правления) находит свое отражение характерная для передовой политической мысли Индии тенденция к объединению антифеодальных и антиколониальных устремлений.

Характерно при этом, что «крайние» не только формулируют свои лозунги и призывы, пользуясь несомненно способствовавшим популярности их идеологии религиозным языком, но и обращаются к идеям веданты. Последние выдвигаются лидерами «крайних» (в особенности такими, как Б. Г. Тилак и Ауробиндо Гхош, — в начале XX в.) в противовес модным среди умеренного крыла конгрессистов увлечениям английской социальной философией, прежде всего позитивистского и утилитаристского типа. Надо сказать, что многие сторонники позитивизма, в особенности подвизающиеся в рамках колониальной администрации, развернули в Индии довольно интенсивную, но одностороннюю деятельность, причем резкая и справедливая критика ряда обветшалых догм индуизма нередко сочеталась в ней с социальным и политическим консерватизмом [300]. Вот этому-то консервативному по существу и радикальному по форме направлению и противопоставляют свои радикальные идеи «крайние», пользуясь во многом архаизированным языком ведантистских понятий. Впрочем, в работах Тилака и Гхоша в начале XX в. перед нами предстает уже не столько средневековая, «классическая» веданта, сколько неоведантизм, возникший и оформившийся в ходе развития индийской философии в XIX в. (от Рам Мохан Рая до Вивекананды) [301].

Этот особый, переломный этап в истории индийской философской и социальной мысли именуют обычно — в особенности в самой Индии — «философским ренессансом», причем индийские историки философии нередко проводят аналогию между идейными устремлениями основоположников индийского и европейского Возрождения. Впрочем, данный период в истории индийской культуры вообще и философии в частности нередко сравнивают также с европейской Реформацией и Просвещением [302]. Все эти сопоставления достаточно обоснованы: в прогрессивной индийской мысли XIX в. действительно оказались «спрессованы» черты духовных формообразований, которые в Европе хронологически и по существу отличны друг от друга. То, что в Европе составило ряд культурно-исторических эпох, в Индии выступает как совокупность переплетающихся тенденций в рамках одной эпохи.

Присмотримся к ним поближе. Что представляла собой первая из трех указанных — гуманистически-возрожденческая тенденция и насколько правомерна здесь аналогия с европейским Возрождением? Вообще говоря, настойчивость индийских авторов в ее проведении вполне понятна. Свою близость мыслителям европейского Возрождения нередко подчеркивали сами передовые индийские философы прошлого столетия. Так, Рам Мохан Рай апеллирует в борьбе со схоластикой к идеям такого завершающего великие традиции Ренессанса мыслителя, как Фрэнсис Бэкон; Ишвар Чандра Видьясагар издает книгу «Великие европейцы», в которой речь идет о Бруно, Галилее и Копернике; автор патриотического гимна «Банде матарам» Банким Чандра Чаттерджи считает Возрождение эпохой наиболее созвучной своему умонастроению, как и умонастроению других передовых индийцев [303].

Но дело отнюдь не только (и даже не столько) в подобного рода примерах. Дело в том, что в передовой индийской мысли XIX в. утверждается в самом деле новое отношение к памятникам классической древности. Ведь средневековые мыслители обращались к ним преимущественно через длинную цепь предшествовавшей традиции Мыслители же XIX в. стремятся обратиться к этим памятникам прежде всего непосредственно, минуя средневековые наслоения. И хотя сложившиеся типы веданты, разумеется, фактически влияют да и не могут не влиять на них, но воспринимаются эти типы уже отнюдь не просто в силу их авторитета и отнюдь не без самостоятельного обращения к истокам. Такое обращение, впрочем, не является самоцелью. Как и в Европе, оно используется для критики устаревших средневековых догм, обычаев, представлений, для переосмысления места человека в мире и обществе, для выдвижения на первый план новых, нетрадиционных ценностей. Как и в Европе, речь идет при этом, по существу, о конфронтации феодальной и зарождающейся буржуазной идеологии.

Разумеется, все эти сходные черты европейского и индийского ренессанса отнюдь не исключают существенных различий между ними. Во-первых, индийской буржуазии приходится самоутверждаться в борьбе не только с феодальными силами, но и с иноземным капиталом. А поэтом) обращение к наследию «исполненного славы» прошлого преследует здесь также и такую цель, как отпор попыткам принизить роль этого наследия, предпринимаемым с европоцентристских позиций. Во-вторых, в отличие от мыслителей европейского Возрождения индийские философы XIX в. имеют дело не только с древними памятниками и их средневековыми интерпретациями, но и с уже выработанной в странах Европы буржуазной идеологией. Отношение же к ней в высшей степени противоречиво: с одной стороны, это влиятельный союзник в борьбе с феодальными идеями (и это более всего важно, например, для Рая), а с другой — такого рода идеология нередко воспринимается как нечто чужеродное, занесенное извне для ослабления национальных традиций и «духовного закабаления» индийцев (и этот мотив наиболее силен у Даянанды). В-третьих, «духовная дистанция» между классической древностью и средневековьем в Индии гораздо меньше, чем в Европе, и «обращение к истокам» здесь (сколь бы радикальны ни были его реальные цели) по форме чаще всего выглядит не столь уж неортодоксально [304].