Американские просветители. Избранные произведения в двух томах. Том 1 - Франклин Бенджамин. Страница 7

Философским источником воззрений американских просветителей были учения английских и французских материалистов. Восход солнца разума Палмер связывает с именами Декарта, Бэкона и Ньютона — людей, проливших свет на физический мир, и Локка — человека, пролившего свет на мир духовный. И хотя Пейн заявил однажды, что он никогда не читал Локка и даже не держал в руках его сочинений, дух Локка, как и других английских и французских материалистов, явственно ощущается в его работах. Раш же прямо характеризовал Локка как «по справедливости прославленного оракула, который первым развернул перед нами карту интеллектуального мира» [30].

Не только чтение произведений английских и французских материалистов («Сочинения Джефферсона обнаруживают его обстоятельное знание и нескрываемое восхищение работами радикальных французских материалистов» [31], — констатирует Уиттмор), но и переписка с ними (например, Джефферсона с Кабанисом), личное знакомство (например, Франклина с Гольбахом и Мандевилем) и частое общение (например, Джефферсона с Кабанисом в салоне вдовы Гольбах, Пейна с идеологами французской революции), даже родство (Купера с Пристли) — все это было не случайностью, а естественным результатом духовной близости. Подобно тому как памфлет против деизма привлек Франклина к деизму, обычные в тогдашней американской литературе враждебные выпады против французских материалистов не только не оттолкнули от них американских просветителей, но укрепили их уверенность в правильности принятого ими идейного курса.

По своей философской основе курс этот был материалистическим. Никто из интересующих нас мыслителей не выражал ни малейшего сомнения в объективной реальности материального мира, образующего основу как нашего бытия, так и нашего познания. Высоко оценивая критику Декартом схоластического догматизма и авторитаризма, Колден полагал, что все же дух сомнения увлек его несколько дальше, чем следовало. То, что материальный мир существует вне нашего сознания и познания и независимо от них, для всех рассматриваемых мыслителей было аксиоматической истиной, непоколебимой достоверностью. «Я ощущаю, стало быть, я существую. Я ощущаю тела, отличные от меня: значит, есть другие вещи. Я называю их материей. Я ощущаю, что они меняют место. Это дает мне движение. Там, где отсутствует материя, есть то, что я называю пустотой, или ничто, или нематериальное пространство. На основе ощущений, материи и движения мы можем воздвигнуть здание всех достоверностей, возможных и необходимых нам. Говорить о нематериальном существовании — значит говорить ни о чем. Сказать, что человеческие души, ангелы, бог нематериальны, — значит сказать, что они ничто или что нет ни бога, ни ангелов, ни души. Я не могу иначе рассуждать...» В этом отрывке из письма Джефферсона Адамсу (15. IX. 1820) со всей ясностью и отчетливостью сформулировано основоположение материалистического мировоззрения.

В вопросе о первичности материи у американских просветителей сказывается непоследовательность их материализма. Джефферсон в письмах к Адамсу различает атеистическое и деистическое решение этого вопроса: первое отрицает, а второе утверждает начало природы, материи, Вселенной во времени, допуская разумную первопричину. Но, как уже отмечалось, деизм не исключает совечности материи богу и отказа от первопричины. Такое решение вопроса о вечности материи характерно для Раша. Колебания Колдена в понимании материального монизма между признанием единой субстанции, обладающей различными атрибутами, и его утверждением, что свет — отличная от материи и духа субстанция, кажущиеся. Совершенно ясно, что его различение света и «материи» (вещества) — это различение в пределах материализма. Наиболее последовательно выражен принцип материального единства мира у Купера и наименее последовательно у такого воинствующего противника религии, как Аллен.

Особый интерес представляют размышления Колдена о материи и движении, преодолевающие ньютоновскую концепцию пассивной материи и «первого толчка», привнесшего движение в материю. Даже Пейн, как видно из его доклада, сделанного в парижском Филантропическом обществе в 1797 г., отрицал самодвижение, имманентность движения материи. Колден со всей решительностью выступил против понимания материальной субстанции как инертной, пассивной.

Колден отбрасывает схоластическое понятие субстанции как «чистого бытия», лишенного всякой определенности, субстанции без качеств, модусов и акциденций. Такая «субстанция» — беспредметная абстракция, нисколько не способствующая познанию вещей. Вместе с тем он признает невозможным сведение материальной субстанции к протяжению. «Я думаю, никто не пытался вывести свойства и проявления материи из одного протяжения, да это и невозможно сделать...» [32] — пишет он, забывая, что именно это имело место в физике Декарта. Материя для него не только протяженная, но и самодвижущаяся, действенная субстанция. Он готов скорее допустить, что бог создал движущуюся материю, чем существование неподвижной материи, движимой нематериальной силой извне.

Колден объявляет ложным, противоречащим действительности утверждение, будто действенность присуща лишь духовной, а не материальной субстанции, инертной по природе своей. «Я не вижу, — заявляет он, — необходимой связи между способностью или силой, и разумом или сознанием. Мы можем со всей уверенностью в тысяче объектов нашего чувственного восприятия обнаружить способность и силу, не воспринимая в них никакого разума...» [33]

Свое учение о материи Колден основывает на различии форм движения. Колден различает три вида материи, соответствующие трем формам активности: сопротивлению, или силе инерции (материя в узком смысле); движению, или двигательной сипе (свет), которое в сочетании с первым приобретает инерцию движения; опосредствующей упругой силе (эфир), с помощью которой он объясняет не удовлетворяющее его ньютоновское понимание дальнодействия.

Важно отметить, что учение о самодвижущейся материи непосредственно направлено у Колдена против идеализма. Отрицая действенность как монополию духа, он освобождает материю от зависимости по отношению к духу. Но он не ограничивается этим. Свое учение он прямо использует для опровержения берклианского идеализма. Критика берклианства Колденом (и другими американскими материалистами, например Джефферсоном) — наглядная иллюстрация борьбы двух лагерей в философии, особенно если принять во внимание наличие американского берклианства — философии С. Джонсона.

Беркли, утверждая, что все, что мы называем материей, существует лишь в наших ощущениях, исходил из ложной посылки об активности как привилегии духа. Колден, отрицая эту посылку, связывал признание активности материи с вопросом о материальных вещах как действующих причинах наших ощущений. «Я думаю, ты вряд ли поверишь, что он всерьез писал такие вещи. Но это было всерьез... и он приобрел учеников, которые образовали секту, именуемую в философии идеалистами, получившую распространение в Америке» [34]. Наличие ощущений служит для Колдена неопровержимым доводом в пользу материализма. «Все наши идеи внешних по отношению к нам вещей,— писал он С. Джонсону, — должны были возникнуть в результате действия этих вещей на наше сознание... И отсюда я заключаю, что всякая материя активна». В этом важнейшем вопросе Купер придерживался тех же взглядов, что и Колден, рассматривая материю не как «инертную субстанцию», а как имманентно активное первоначало всего сущего.

Много нового и интересного внесли американские материалисты в разработку психофизической проблемы. Просветители вполне отдавали себе отчет в остроте этой проблемы, при рассмотрении которой отрицание идеализма сталкивается с одной из основных религиозных догм. «Я предвижу, — писал Раш, — что люди, которым воспитание привило привычку механически усваивать общепринятые и установленные мнения, восстанут против доктрины, которую я намерен предложить» [35]. Особенно значителен вклад в исследование проблемы души и тела, сделанный Колденом, Рашем, Купером и Бьюкененом.