Философия как духовное делание (сборник) - Ильин Иван Александрович. Страница 4

Феноменология Гуссерля довольно сложна для ее краткого, доступного и внятного изложения из-за обилия различных тонких и сверхтонких диффенциаций (различений), и не только. Тем более что, как мы уже заметили, сам Гуссерль менял, уточнял ее принципы всю свою жизнь, ставя перед собой задачу «достичь в теории познания ясности и отчетливости относительно логических идей, понятий и законов», [30] но оставил после себя много (по мнению некоторых исследователей, [31] всех) не проясненных понятий и мест своего чрезвычайно обширного философского наследия (так называемой гуссерлианы – собрание работ Гуссерля, – насчитывающей десятки тысяч страниц рукописей, лекционных конспектов, корреспонденций и других заметок по математике и логике и увидевшей свет после смерти философа). [32] На эту трудность понимания феноменологии указывал и сам ее создатель:

«На деле вот что обращает усвоение сущности феноменологии, уразумение специфического смысла ее проблематики и ее отношения ко всем другим наукам (в особенности к психологии), в дело столь исключительной трудности – то обстоятельство, что для всего этого требуется новый, совершенно измененный в сравнении с естественными установками опыта и мысли способ установки. Вот для того чтобы свободно двигаться в пределах таковой, отнюдь не впадая в прежние установки, чтобы учиться видеть, различать и описывать перед глазами, требуются еще особые, упорные штудии». [33]

Толчком или поводом для его феноменологических исследований стал «провал» в труде «Философия арифметики». Гуссерль сам пишет об этом в предисловии к первому тому «Логических исследований»: «Логические исследования, опубликование которых я начинаю с этих пролегоменов, вызваны были неустанными проблемами, на которые я постоянно наталкивался в моей долголетней работе над философским уяснением чистой математики и которые, в конце концов, прервали ее. <…> Чем глубже я анализировал, тем сильнее сознавал, что логика нашего времени не доросла до современной науки, которую она все же призвана разъяснять. <…> Когда я в лице “математизирующей логики” познакомился с действительно неколичественной математикой, с неоспоримой дисциплиной, обладающей математическою формой и методом и исследующей отчасти старые силлогизмы, отчасти новые, неизвестные традиционной логике формы умозаключения, тогда передо мною стали важные проблемы об общей сущности математического познания вообще, о естественных связях или возможных границах между системами количественной и неколичественной математики, и в особенности, например, об отношении между формальным элементом в арифметике и формальным элементом в логике. Отсюда я, разумеется, должен был прийти к дальнейшим, более основным вопросам о сущности формы познания, в отличие от содержания познания, и о смысле различия между формальными (чистыми) и материальными определениями, истинами и законами. Но еще и в совершенно ином направлении я был втянут в проблемы общей логики и теории познания. Я исходил из господствующего убеждения, что как логика вообще, так и логика дедуктивных наук могут ждать философского уяснения только от психологии. Соответственно этому психологические исследования занимают очень много места в первом (и единственном вышедшем в свет) томе моей “Философии арифметики”. Это психологическое обоснование в известных отношениях никогда не удовлетворяло меня вполне. Где дело касалось происхождения математических представлений или развития практических методов, действительно определяемого психологическими условиями, там результат психологического анализа представлялся мне ясным и поучительным. Но как только я переходил от психологических связей мышления к логическому единству его содержания (единству теории), мне не удавалось добиться подлинной связности и ясности. Поэтому мною все более овладевало принципиальное сомнение, как совместима объективность математики и всей науки вообще с психологическим обоснованием логики. <…> Не находя ответа в логике на вопросы, уяснения которых я от нее ждал, я в конце концов был вынужден совершенно отложить в сторону мои философско-математические исследования, пока мне не удастся достичь бесспорной ясности в основных вопросах теории познания и в критическом понимании логики как науки. Выступая теперь с этой попыткою нового обоснования чистой логики и теории познания, явившейся результатом многолетнего труда, я надеюсь, что самостоятельность, с которою я отграничиваю свой путь от путей господствующего логического направления, ввиду серьезности руководивших мною мотивов, не будет ложно истолкована». [34]

Мотивация довольно серьезная и убедительная, которая привела немецкого философа к длительному (равному всей оставшейся жизни) исследованию феноменологии, к созданию своей феноменологической школы и огромному влиянию на других в дальнейшем крупных философов и мыслителей (его учеников М. Шелера, Н. Гартмана, М. Хайдеггера, А. Койре, И. Ильина, Г. Шпета и др.).

Сам Гуссерль представлял «чистую феноменологию как фундаментальную философскую науку, [35] которая именует себя, как наука о “феноменах”», [36] науку опытную, беспредпосылочную, [37] – это опыт философского мышления о самом мышлении как опыте и предмете.

Здесь уместно уточнить исходные, основополагающие и центральные термины этой философии, а точнее, гносеологии: «феномен», «сознание», «опыт», «предмет», «интенциональность», «тождество», «размышление», etc., не забывая о том, что у Гуссерля они «подвижны» и всегда способны к подходящей «модификации».

«В остальном же необходимо сделать совершенно общее замечание о том, что в нашей начинающейся терминологии все понятия и соответственно термины известным образом должны оставаться в текучем состоянии, как бы в постоянной готовности немедленно дифференцироваться по мере продвижения анализа сознания и по мере распознавания все новых феноменологических наслоений в пределах того, что на первых порах узревается лишь в своем нерасчлененном единстве». [38]

Что касается такого важного термина, как «сознание», то Гуссерль понимает его в наиболее широком смысле, как «все переживания» [39] человеческой души, что последовательно сохраняется и у Ильина: «…сознание, переживание научной истины. <…> Сознание знаемой связи – есть кусок душевной жизни…» [40] А так как, по мнению Гуссерля, «поначалу всякое выражение хорошо, чтобы привлечь наш взгляд к какому-либо ясно схватывающему феноменологическому событию», [41] то добавим от себя, что сознание есть вменяемое восприятие чего-то.

Под термином «предмет» и его производными «предметность», «предметный», «опредмечивание» и под. Гуссерль, а затем Ильин понимают сравнительно недавнее по времени противопоставление понятий «объект» (Objekt) и «предмет» (Gegenstand), предложенное в 1904 году австрийским философом Р. Амезендером, что обозначает некую целостность, выделенную из мира (тварного и нетварного) объектов в процессе познания. Более того, вслед за Мейнонгом, связавшим «предмет» с теорией интенциональности Бертрано и понимавшей его как «акт данности объекта в переживании», Гуссерль во главу угла ставит не столько «предмет», сколько «интендирующее» его сознание. Заметим, что немецкий термин Gegenstand, как и русский предмет, есть буквальная калька с латинского слова objectus – лежащий (находящийся) впереди, производного от глагола objicio – бросать вперед. От себя добавим, что под выражением «предметная область», или, как у Гуссерля, «предметный регион» понимается совокупность, соединенная в некое целое, определенных и хорошо различаемых предметов (объектов) нашего созерцания (интуиции) или нашей мысли (мышления), которые обычно называют индивидами (региона); таким путем Георг Кантор определял новый для своего времени математический объект множество (Mengen). Вот как сам Гуссерль говорит непосредственно об этом: «Чтобы предупредить недоразумения, я подчеркиваю, что слова предметность, предмет, вещь постоянно употребляются нами в самом обширном смысле, стало быть, в соответствии с предпочитаемым мною смыслом термина познание. Предметом (познания) может быть одинаково реальное, как и идеальное, вещь или событие, как и должествование. Это само собой переносится на такие выражения, как единство предметности, связь вещей и т. п.